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El Renacimiento y los problemas Religiosos y Políticos

Enviado por homero fernandez barajas el miércoles, 27 de agosto de 2014 | 17:45



EL RENACIMIENTO Y LOS PROBLEMAS
RELIGIOSOS Y POLÍTICOS

1. EL RENACIMIENTO Y LA RELIGIÓN

1.1. Erasmo de Rotterdam y la «philosophia Christi»

1.1.1. Lo posiciñon de Erasmo

Todo el pensamiento renacentista y humanístico se halla penetrado por un poderoso anhelo de renovación religiosa. Hemos comprobado cómo incluso el termino «renacimiento» posee unas raices tipicamente religiosas. Hemos visto asimismo aparecer tematicas especificamente religiosas en ciertos humanistas, además del grandioso intento de construir una docta religio en Ficino, junto con posiciones similares en Pico de la Mirándola. No obstante, el estallido —por asi decirlo— de la problematica religiosa tiene lugar fuera de Italia, con Erasmo de Rotterdam y, sobre todo, conLutero (y luego con los demás reformadores). El primero colocó el humanismo al servicio de la reforma y no rompió con la Iglesia católica; el segundo, en cambio, invirtió el sentido del humanismo y quebró la unidad cristiana.
Comencemos con la figura de Erasmo. Desiderio Erasmo (latinización del nombre flamenco Geer Geertsz) nació en Rotterdam en 1466 (también es posible que su fecha de nacimiento sea 1469). Ordenado sacerdote, pidió y obtuvo la dispensa de los sagrados oficios y del hábito. Sin embargo, no por ello se debilitaron sus intereses religiosos. En muchas de sus tareas intelectuales, sobre todo en la crítica a la Iglesia y al clero renacentista, Erasmo se anticipó, aunque de forma atenuada y con gran finura a algunas posiciones de Lutero, hasta el punto de que fue acusado de haber preparado el terreno al protestantismo. No obstante, después de la frontal ruptura de Lutero con Roma, Erasmo no se puso de parte de uno que llegó a escribir en contra suya (si bien bajo el estímulo lo de sus amigos y no de manera espontánea) un tratado Sobre el libre arbitrio. Empero, tampoco se declaró a favor de Roma y decidió asumir una posición de neutralidad. Esto, que le aprovechó durante un de determinado período, con el transcurso del tiempo le perjudicó, dejándolo aislado y sin seguidores. Por ello, la gran fama que adquirió mientras vivía desvaneció rápidamente después de su muerte, en 1536.
Entre sus obras hay que citar en especial El manual del soldado cristiano (1504), los Proverbios (publicados en 1508 en su redacción definitiva), El logio de la locura de 1509 (impreso en 1511), el ya citado tratado Sobre el libre arbitrio (1524), sus ediciones de muchos Padres de la Iglesia y, sobre todo, la edición crítica del texto griego del Nuevo Testamento (1514-1516) con su correspondiente traducción.

1.1.2. La concepción humanista de la filosofía cristiana

Erasmo se opone a la filosofía entendida como construcción de tipo aristotélico-escolástico, centrada sobre problemas metafísicos, físicos y dialécticos. En contra de esta forma de filosofía Erasmo asume un tono más bien despreciativo, y escribe en el Elogio de la locura:
¡De veras dulce es el delirio que les [los filósofos que se dedican a tales problemas] domina! Erigen en su mente mundos innumerables, miden casi como con una escuadra el Sol, las estrellas, la Luna, los planetas, explican el origen de los rayos, de los vientos, de los eclipses y de todos los demás fenómenos inexplicables de la naturaleza, y jamás muestran vacilaciones, como si fuesen confidentes secretos del supremo regulador del universo, o bien viniesen a traernos noticias sobre las asambleas de los dioses. No obstante, la naturaleza se mofa mucho de ellos y de sus lucubraciones. En efecto, no conocen nada con certeza. Lo prueba de modo más que suficiente el hecho de que entre los filósofos, sobre todas las cuestiones, surgen interminables polémicas. No saben nada, pero afirman que lo saben todo; no se conocen a sí mismos, a veces no logran darse cuenta de los hoyos o de las rocas que tienen delante, porque la mayoría de ellos están ciegos o porque siempre están en las nubes. Y, sin embargo, proclaman con orgullo que ven bien las ideas, los universales, las formas separadas, las materias primeras, las quididades, las haecceitates, todas estas cosas tan sutiles que ni siquiera Linceo, en mi opinión, lograría penetrar con su mirada.

Para Erasmo la filosofía es un conocerse a sí mismo a la manera de Sócrates y de los antiguos: es un conocimiento sapiencial de vida; se trata, sobre todo, de una sabiduría y una práctica de vida cristiana. La sabiduría cristiana no necesita complicados silogismos, y se reduce a pocos libros: los Evangelios y las Cartas de san Pablo. Según Erasmo, «¿qué otra cosa es la doctrina de Cristo, que él mismo denomina «renacer», si no un retorno a la naturaleza bien creada?» Esta filosofía de Cristo, por lo tanto, es un renacer, un volver a la naturaleza bien creada. Los mejores libros de los paganos contienen «gran cantidad de cosas que concuerdan con la doctrina de Cristo».
La gran reforma religiosa, en opinión de Erasmo, consiste sólo en esto: quitarse de encima todo aquello que el poder eclesiástico y las disputas de los escolásticos han agregado a la sencillez de las verdades evangélicas, confundiéndolas y complicándolas. Cristo ha indicado el camino más sencillo para la salvación: fe sincera, caridad no hipócrita y esperanza que no decae. Si contemplamos a los grandes santos, veremos que no hicieron otra cosa que vivir con libertad de espíritu la genuina doctrina evangélica.
Lo mismo puede comprobarse en los orígenes del monaquismo y en la vida cristiana primitiva.
Es preciso, en consecuencia, volver a los orígenes. En esta perspectiva de regreso a las fuentes hay que enmarcar la edición crítica y la traducción delNuevo Testamento (que Erasmo habría querido poner al alcance de todos), así como las ediciones de los antiguos Padres: Cipriano, Arnobio, Ireneo, Ambrosio, Agustín y otros (en este aspecto, puede considerarse que Erasmo fue el iniciador de la patrología). La reconstrucción filológica del texto y su correcta edición poseen en Erasmo un significado filosófico muy preciso, que va mucho más allá de la mera actividad técnica y erudita.

1.1.3. El concepto erasmista de «locura»

El espíritu filosófico erasmista en su manifestación más peculiar se encuentra en el Elogio de la locura. Se trata de una obra que muy pronto se hizo muy famosa, y entre las pocas de este autor que aún se leen con mucho agrado. ¿En qué consiste esta «locura»? No resulta fácil de precisar y de definir, ya que Erasmo la presenta a través de una extensa gama de fenómenos, que van desde aquel extremo (negativo) en el que se manifiesta la parte peor del hombre, hasta el extremo opuesto que consiste en la fe cristiana, que es la locura de la cruz (como la define el propio san Pablo). Entre ambos extremos Erasmo muestra una amplia gama de grados de locura, mediante un juego muy hábil, empleando a veces la ironía socrática, en ocasiones utilizando paradojas atrayentes, o la crítica lacerante y la palmaria oposición (como ocurre cuando denuncia la corrupción de costumbres de los hombres de Iglesia en aquella época). En determinados momentos Erasmo denuncia la locura con la intención evidente de condenarla; en otras ocasiones, como sucede con la fe, con la clara intención de exaltar su valor trascendente; a veces se limita a mostrar la humana ilusión, presentándola no obstante como elemento indispensable para vivir. La locura es como una mágica escoba que barre todo lo que se opone a la comprensión de las verdades más profundas y más serias de la vida. Nos permite ver cómo, bajo los ropajes de un rey, a veces no hay más que un pobre mendigo, y cómo bajo la máscara del poderoso no existe otra cosa que un sujeto despreciable. La locura erasmista aparta los velos y nos permite ver la comedia de la vida y los auténticos rostros de quienes se ocultan bajo las máscaras. Al mismo tiempo, sin embargo, nos permite comprender el sentido de los escenarios, de los disfraces, de los actores, y busca en cierto modo que las cosas se acepten en todos los casos tal como son. Así, la locura erasmista se convierte en reveladora de verdad. Vease esta pagina tan elocuente:

Supongamos que alguien quisiese arrancar sus disfraces a los actores que llevan a cabo su papel en un escenario revelando a los espectadores sus auténticos rostros No perjudicará asi toda la ficción escénica y no merecerá que se le considere como un loco furioso y se le eche del teatro a pedradas. De forma subita el espectáculo adquirirá un nuevo aspecto donde antes había una mujer, ahora hay un hombre; antes había un viejo y ahora hay un joven; el que era rey se ha convertido en un granuja, y quien era un dios se nos aparece allí como un hombrecillo. Empero, quitar la ilusión significa hacer desaparecer todo el drama, porque es precisamente el engaño de la ficción lo que seduce el ojo del espectador. Ahora bien, ¿qué es la vida del hombre, si no una comedia en la que cada uno va cubierto con su propio disfraz y cada uno declama su papel, hasta que el director le aparta del escenario? El director siempre confía a un mismo actor la tarea de vestir la púrpura real o los andrajos de un miserable esclavo. En el escenario todo es ficticio, pero la comedia de la vida no se desarrolla de una manera distinta.

La culminación de la locura erasmista se halla, como hemos dicho antes en la fe: «Por último, es evidente que los locos más frenéticos son precisamente aquellos que se hallan por completo dominados por el ardor de la piedad cristiana: de ello es signo manifiesto el derroche que hacen con sus bienes, el no tener para nada en cuenta las ofensas, el resignarse ante los engaños, el no distinguir entre amigos y enemigos [...] ¿Qué es acaso todo esto, si no locura?» Y luego, la culminación de las culminaciones de la locura consiste en la felicidad celestial, propia de la otra vida, pero de la cual a veces aquí en la tierra los piadosos están en condiciones de percibir su sabor y su aroma, aunque sea durante un instante. Estos, cuando recobran la conciencia, están convencidos de un hecho: han «tocado la culminación de la felicidad mientras duró su locura. Por eso, lloran por haberse vuelto cuerdos, y no quisieran más que estar locos de este modo durante toda la eternidad».
La rigidez con que Erasmo fustigó a papas, prelados, eclesiásticos y monjes de su época, determinadas costumbres que se habían infiltrado en la Iglesia, así como determinadas afirmaciones doctrinales, le atrajeron la animadversión de los católicos. Más adelante algunas de sus obras serán prohibidas, y se recomendará una cierta cautela crítica con respecto a otras. Lutero, en cambio, se enfureció debido a la polémica acerca del libre arbitrio, y con una enorme violencia calificó a Erasmo de ridículo, necio, sacrílego, charlatán, sofista e ignorante, y afirmó que su doctrina era como una «mezcla de cola y de barro», «de escoria y excrementos». Lutero, como veremos a continuación, no admitía oposiciones. Los dos personajes, para llegar a objetivos que en parte eran idénticos, emprendieron caminos que seguían direcciones opuestas.

1. 2 Martin Lutero

1. 2. 1. Lutero y sus relaciones con la filosofia y con el pensamiento humanistico-renacentista

Con Justa razon se ha dicho que ubi Erasmus innuit ibi Luterus irruit. En efecto, Lutero (1483-1546) irrumpió en el escenario de la vida espiritual y política de su época como un autentico huracán, que sacudió a Europa y provocó una dolorosa fractura en la unidad del mundo cristiano. Desde el punto de vista de la unidad de la fe, el medievo acaba con Lutero con él se inicia una fase importante del mundo moderno. Entre los numerosos escritos de Lutero recordemos el Comentario a la Carta a los Romanos (1515-1516), las 95 Tesis sobre las indulgencias (1517), las 28 tesis referentes a la Disputa de Heidelberg (1518), los grandes escritos de 1520 que constituyen los auténticos manifiestos de la reforma: Llamada a la nobleza cristiana de nación alemana para la reforma del culto cristiano, El cautiverio de Babilonia de la Iglesia, y en 1525 —en contra de Erasmo— La libertad del cristiano y el Esclavo arbitrio.
Desde una perspectiva histórica el papel de Lutero posee una importancia primordial, dado que a su reforma religiosa muy pronto se añade elementos sociales y políticos que modificaron el rostro de Europa, y supuesto es de una importancia primordial para la historia de las religiones y del pensamiento teológico. Sin embargo, también merece un lugar en la historia del pensamiento filosófico, ya que Lutero fue portavoz de aquella misma voluntad de renovación que manifestaron los filósofos de la época, su pensamiento religioso poseyó determinadas vertientes teóricas (sobre todo de carácter antropológico y teológico), y el nuevo tipo de religiosidad que él defendía influyó sobre los pensadores de la época moderna (por ejemplo, sobre Hegel y sobre Kierkegaard) y contemporáneos (por ejemplo, sobre determinadas corrientes del existencialismo y de la nueva teología).
Lutero asumió con respecto a los filósofos una postura completamente negativa: la desconfianza en las posibilidades de la naturaleza humana de salvarse por sí sola, sin la gracia divina (como veremos enseguida), debía conducir a Lutero a quitar todo valor a una búsqueda racional autónoma, o al intento de afrontar los problemas humanos fundamentales basándose en el logos, en la mera razón. Para él, la filosofía no es más que un vano sofisma o, aún peor, fruto de aquella soberbia absurda y abominable tan característica del hombre, que quiere basarse en sus solas fuerzas y no sobre lo único que salva: la fe. Aristóteles, desde este punto de vista, es considerado como la expresión en cierto sentido paradigmática de esta soberbia humana. (El único filósofo que parece no estar del todo incluido en esta condena es Ockham. Ockham, al escindir fe y razón —contraponiéndolas— había abierto uno de los caminos que debían conducir a la postura luterana.)
La siguiente página en contra de Aristóteles (y contra las universidades que, como sabemos, se basaban sobre todo en la lectura y el comentario de Aristóteles) resulta muy representativa:

También a las universidades les hace falta una adecuada y radical reforma. Me veo obligado a decirlo, y que se lamente quien quiera. Todo lo que el papa ha ordenado e instituido está dirigido en realidad a acrecentar el pecado y el error. ¿Qué son las universidades? Hasta ahora al menos, no han sido instituidas para otra cosa que para ser, como dice el libro de los Macabeos, «gimnasios de efebos y de la gloria griega», en los cuales se lleva una vida libertina, se estudia muy poco sobre la Sagrada Escritura y la fe cristiana, y el único que allí reina es el ciego e idólatra maestro Aristóteles, por encima incluso de Cristo. Mi consejo sería que los libros de Aristóteles —Physica, Metaphysica, De anima y Ethica— que hasta ahora han sido reputados como los mejores, sean abolidos junto con todos los demás que hablan de cosas naturales, porque en ellos no es posible aprender nada de las cosas naturales, ni de las espirituales. Además, hasta ahora nadie ha logrado comprender su opinión, y a travás de un trabajo, un estudio y unos gastos inútiles, muchas generaciones y almas nobles se han visto vanamente oprimidas. Puedo decir con justicia que un alfarero posee más conocimiento de las cosas naturales que el que aparece en libros de esta guisa. Me duele en el corazón que aquel maldito, presuntuoso y astuto idólatra haya extraviado y embaucado con sus falsas palabras a tantos de entre los mejores cristianos; con él, Dios nos ha enviado una plaga como castigo de nuestros pecados. En efecto, ese desventurado enseña en su mejor libro, De anima que el alma muere junto con el cuerpo, aunque muchos hayan querido Salvarlo con inútiles palabras; como si no poseyésemos la Sagrada Escritura, gracias a la cual somos abundantemente instruidos en todas las cosas de las cuales Aristóteles no experimentó jamás ni el más mínimo barrunto. No obstante, ese muerto idólatra venció y expulsó, y casi pisoteó, el libro del Dios vivo hasta tal punto que, cuando pienso en tales desventuras, llego a creer que el espíritu del mal ideó el estudio para conseguir este objetivo. Lo mismo se aplica al libro de la Ethica, el más triste de todos, completamente opuesto a la gracia divina Y a las virtudes cristianas, y que sin embargo descuella. ¡Oh, lejos, lejos de los cristianos tales libros! Nadie me acuse de hablar demasiado, ni me reproche el no saber nada. ¡Querido amigo, sé bien lo que me digo! Conozco a Aristóteles igual que tú y que tus iguales, lo he leído y escuchado con más atención que santo Tomás y que Escoto, y puedo vanagloriarme de ello sin ninguna presunción y, cuando sea necesario, demostrarlo. No me preocupo por el hecho de que, durante tantos siglos, muchos intelectos sublimes se hayan esforzado en torno a él. Estos argumentos me traen sin cuidado, porque resulta evidente que, aunque hayan hecho algo, lo cierto es que numerosos errores han permanecido durante muchos años en el mundo y en las universidades.

Veamos en primer lugar cuál es la posición de Lutero en el ámbito de la época renacentista, para examinar a continuación cuáles son los núcleos centrales de su pensamiento religioso teológico En la actualidad, están muy claras las relaciones que existen entre Lutero y el movimiento humanístico (en parte, ya las hemos anticipado).
a) Por un lado Lutero encarna de la manera mas potente —e incluso, prepotente— aquel deseo de renovación religiosa, aquel ansia de renacer a una nueva vida, aquella necesidad de regeneración, que constituyen las raíces mismas del Renacimiento: desde este punto de vista, la reforma protestante puede ser considerada como resultado de este amplio y multiforme movimiento espiritual.
b) Además, Lutero recupera y lleva hasta sus últimas consecuencias el gran principio del retorno a los origenes, el regreso a las fuentes y a los principios que los humanistas habian pretendido llevar a cabo mediante el retorno a los clasicos, Ficino y Pico de la Mirándola a través de la vuelta a los prisci theologi (a los orígenes de la revelación sapiencial: Hermes, Orfeo, Zoroastro, la cabala), y que Erasmo ya habia hallado con toda claridad en el Evangelio y en el pensamiento de los primeros cristianos y de los Padres de la Iglesia. El retorno al Evangelio —a diferencia de Erasmo, que había tratado de mantener el equilibrio y la mesura— se convierte en Lutero en revolución y destrucción: todo lo que la tradición cristiana ha construido a lo largo de siglos le parece a Lutero una incrustación postiza, una edificación artificial, un peso sofocante del que hay que liberarse. La tradición ahoga al Evangelio; más aún, aquélla es la antítesis de éste, hasta el punto de que, según Lutero, «el acuerdo se hace imposible». Por lo tanto, la vuelta al Evangelio significa para Lutero no sólo un replanteamiento drástico, sino además una eliminación del valor de la tradición.
c) Como es obvio esto comporta una ruptura con la tradición religiosa y con la tradición cultural, que por muchos motivos constituía el substrato de aquélla. Como consecuencia se rechaza en bloque el humanismo, como pensamiento y como actividad teórica. En este sentido la postura de Lutero se muestra decididamente antihumanística: el núcleo central de la teología luterana niega todo valor realmente constructivo a la fuente misma de donde surgen las humanae litterae, así como a la especulación filosófica, como hemos recordado antes, en la medida en que considera que la razón humana no significa nada ante Dios y atribuye la salvación únicamente a la fe.

1.2.2. Las directrices básicas de la teología luterana

Las directrices doctrinales de Lutero son en substancia tres: 1) la doctrina de la justificación radical del hombre a través de la sola fe; 2) la doctrina de la infalibilidad de la Escritura, considerada como única fuente de verdad; 3) la doctrina del sacerdocio universal, y la doctrina —emparentada con ella— del libre examen de las Escrituras. Todas las otras proposiciones teológicas de Lutero no son más que corolarios o consecuencias que proceden de estos principios.
1) La doctrina tradicional de la Iglesia era y sigue siendo que el hombre se salva por la fe y por las obras (la fe es verdadera fe cuando se prolonga y se expresa concretamente mediante las obras; y las obras son auténtico testimonio de vida cristiana cuando se hallan inspiradas y movidas por la fe, y cuando están impregnadas de ella). Las obras son indispen sables.
Lutero discutió con energía el valor de las obras. ¿Por qué motivo? Mencionamos sólo de pasada las complejas razones de carácter psicológico y existencial sobre las que los estudiosos han insistido mucho, porque aquí nos interesan de modo predominante las motivaciones doctrinales. Lutero se sintió durante mucho tiempo profundamente frustrado e incapaz de merecer la salvación gracias a sus propias obras, que siempre le parecían inadecuadas, y la angustia ante la problematicidad de la salvación eterna lo atormentó constantemente. La solución que adoptó, afirmando que basta la fe para salvarse, servía para liberarlo completa y radicalmente de dicha angustia.
En cambio, éstas son las motivaciones conceptuales: nosotros, los hombres, somos criaturas hechas de la nada y, en cuanto tales, no pode mos hacer nada bueno que sea de valor ante los ojos de Dios: nada que permita, pues, convertirnos en aquellas «nuevas criaturas», en las que se dé aquel renacer exigido por el Evangelio. Al igual que Dios nos ha creado de la nada con un acto de voluntad libre, del mismo modo nos regenera con un acto análogo de libre voluntad, completamente gratuito. Después del pecado de Adán el hombre decayó hasta el punto de que por sí solo no puede hacer absolutamente nada. Todo lo que proviene del hombre, en sí mismo considerado, es concupiscencia, término que en lutero designa todo lo que se halla ligado al egoísmo, al amor propio. En tales circunstancias, la salvación del hombre sólo depende del amor divino, que es un don absolutamente gratuito. La fe consiste en comprender esto y en confiarse totalmente al amor de Dios. En la medida en que es un acto de confianza total en Dios, la fe nos transforma y nos regenera. Éste es uno de los pasajes más significativos acerca del tema, perteneciente al Prefacio de la Epístola a los Romanos, de Lutero:

Fe no es aquella humana ilusión y aquel sueño que algunos piensan que es la fe. Y si ven que de ésta no proviene un mejoramiento de la vida, ni buenas obras, aunque oigan hablar  — o hablen mucho ellos mismos— de fe, caen en el error y dicen que la fe es insuficiente y que hacer obras, convertirse en piadosos y santos. Por lo tanto, si escuchan el evangelio y profieren en su corazón un pensamiento propio, y dicen: «Yo creo.» Se imaginan que esto es verdadera fe; pero puesto que se trata únicamente de un pensamiento humano que lo más íntimo del corazón desconoce, no tiene eficacia y de ello no se deriva ningún mejoramiento. En cambio, la fe es una obra divina en nosotros, que nos transforma y nos  hacenacer de nuevo en Dios (...). Mata al viejo Adán, nos transforma por completo desde nuestro corazón, nuestro ánimo, nuestro sentir y todas las energías, y trae consigo al Espíritu Santo. Oh, la fe es algo vivo, activo, operante, poderoso, y le resulta imposible no estar obrando continuamente el bien. Ni siquiera exige que haya que llevar a cabo obras buenas; antes de que se planteen, ya las ha hecho, y siempre está en acción. Pero quien no realiza tales obras es un hombre sin fe, camina a ciegas y busca a su alrededor la fe y las obras, y no sabe qué son la fe o las obras buenas, pero parlotea mucho acerca de la fe y de las buenas obras.

La fe justifica sin ninguna obra; y aunque Lutero admite, una vez que existe la fe, que se produzcan buenas obras, niega que posean el sentido y el valor que se les atribuía tradicionalmente. Conviene recordar, por ejemplo, lo que implica esta doctrina con respecto a la cuestión de las indulgencias (y las consiguientes polémicas que se entablaron), ligada con la teología de las obras (que nos limitaremos sólo a mencionar), pero que va mucho más allá de tales polémicas, afectando los cimientos mismos de la doctrina cristiana. Lutero no se limitó a rectificar los abusos vinculados con la predicación de las indulgencias, sino que eliniinó de raíz la base doctrinal en que se aplicaban, lo cual tuvo gravísimas consecuencias, de las que más adelante hablaremos.
2) Todo lo que ya se ha dicho basta para dar a entender el sentido de la segunda directriz básica del luteranismo. Todo lo que sabemos de Dios y de la relación entre hombre y Dios nos lo dice Dios en las Escrituras. Éstas deben entenderse con un absoluto rigor y sin la intromisión de razonamientos o de glosas metafísico-teológicas. La Escritura, por sí sola, constituye la infalible autoridad de la que tenemos necesidad. El papa, los obispos, los concilios y la tradición en su conjunto no sólo no favorecen, sino que obstaculizan la comprensión del texto sagrado.
Hemos visto que esta enérgica llamada a la Escritura era algo característico de muchos humanistas. Sin embargo, los estudios más recientes han demostrado también que, cuando Lutero decidió afrontar la traducción y la edición de la Biblia, ya circulaban numerosas ediciones, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Según cálculos efectuados sobre bases bastante exactas, debían circular al menos cien mil ejemplares del Nuevo Testamento, y unos ciento veinte mil de los Salmos. No obstante, la demanda resultaba aún muy superior a la oferta. Y la gran edición de la Biblia de Lutero respondía precisamente a esta necesidad, lo que causó su gran éxito. No fue Lutero, por lo tanto, quien —como antes se decía— llevó a los cristianos a leer la Biblia, pero fue Lutero quien supo satisfacer mejor que nadie aquella imperiosa necesidad de lectura directa de los textos sagrados, que había madurado en su época.
Hay que poner de relieve un aspecto. Los especialistas han observado que, en la Biblia, los humanistas buscaban algo diferente a lo que buscaba Lutero. Aquéllos querían hallar en ella un código de comportamiento ético, las reglas del vivir moral. Lutero, en cambio, buscaba allí la justificación de la fe, ante la cual (de la forma en que él la entiende) pierde todo significado el código moral, en sí mismo considerado.
3) La tercera directriz básica del luteranismo se explica adecuadamente, no sólo con la lógica interna de la nueva doctrina (entre el hombre y Dios, el hombre y la palabra de Dios, no hay ninguna necesidad de un intermediario especial), sino a través de la situación histórica que había aparecido a finales de la edad media y durante el renacimiento: el clero se había mundanizado, había perdido credibilidad, y ya no se apreciaba una distinción efectiva entre sacerdotes y laicos. Las rebeliones de Wychf y de Hus, hacia finales del medievo (cf. volumen I, p. 555s) son particularmen te significativas. A propósito de estos precedentes históricos, J. Delumeau escribe: «Al rechazar los sacramentos, Wyclif rechaza al mismo tiempo la Iglesia jerárquica. Los sacerdotes (que deben ser todos iguales) para él no son más que los dispensadores de la palabra, pero Dios es el único que obra todo en nosotros y hace que descubramos su doctrina en la Biblia. Unos años más tarde Jan Hus enseña que un sacerdote en estado de pecado mortal ya no es un auténtico sacerdote, cosa que también se aplica a los obispos y al papa» (La Riforma, Mursia, Milán 1975).
No era preciso esforzarse demasiado, pues, para llegar a las últimas conclusiones, como hizo Lutero: un cristiano aislado puede tener razón contra un concilio, si se halla iluminado e inspirado directamente por Dios. Por lo tanto, no es necesario que haya una casta sacerdotal, ya que cada cristiano es sacerdote con respecto a la comunidad en la que vive. Todo hombre puede predicar la palabra de Dios. Se elimina así la distin ción entre clero y laicos, aunque no se elimine el ministerio pastoral en cuanto tal, indispensable para una sociedad organizada.
A este respecto las cosas tomaron un cariz muy negativo. La libertad de interpretación abrió el camino a una serie de perspectivas no deseadas por Lutero, que gradualmente se convirtió en dogmático e intransigente, y pretendió en cierto sentido estar dotado de aquella infalibilidad que le había discutido al papa (con razón se le llegó a llamar «el papa de Wittenberg»). Peor aún fue lo que sucedió cuando, perdida toda confianza en el pueblo cristiano organizado sobre bases religiosas, debido a una infinidad de abusos, Lutero entregó a los Príncipes la Iglesia que había reformado: nació así la Iglesia de Estado, antítesis de aquella a la cual habría debido conducir la reforma.
Mientras Lutero afirmaba solemnemente la libertad de la fe, en la práctica se contradecía de una forma radical. En 1523 había escrito (empleamos los documentos de Delumeau, antes citado): «Cuando se habla de la fe, se habla de algo libre, a lo que nadie puede obligar. Sí, es una operación de Dios en el espíritu, y por tanto queda excluido que un poder externo al espíritu pueda obtenerla mediante la fuerza.» En enero de 1525 insistía: «En lo que se refiere a los herejes y a los falsos profetas y doctores, no debemos extirparlos ni exterminarlos. Cristo dice con claridad que debemos dejarlos vivir.» Sin embargo, a finales de ese mismo año, Lutero escribía: «Los príncipes deben reprimir los delitos públicos, los perjurios, las blasfemias manifiestas del nombre de Dios», si bien añadía: «pero en esto, no ejerzan ninguna constricción sobre las personas, dejándolas en libertad… de maldecir a Dios en secreto o de no maldecirlo.» Poco después, escribía al elector de Sajonia: «En una localidad determinada no debe haber más que un solo tipo de predicación.» De esta manera gradual, Lutero indujo a los príncipes a controlar la vida religiosa y llegó a exhortarles a amenazar y a castigar a todos los que descuidaban las prácticas religiosas. El destino espiritual del individuo se transformaba así en privilegio de la autoridad política y nacía el principio: cuius regio, huius religio
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1.2.3. Vertientes pesimistas e irracionalistas del pensamiento de Lutero

Los componentes pesimistas e irracionalistas del pensamiento luterano se hacen evidentes en todas sus obras, pero de un modo especial en el Esclavo arbitrio, escrito contra Erasmo, En esta obra, se invierte del todo y se expone al revés aquella dignidad del hombre tan apreciada por los humanistas italianos, y de la cual el propio Erasmo había sido defensor. El hombre sólo se puede salvar si comprende que no puede ser en absoluto artífice de su propio destino. Su salvación no depende de él mismo, sino de Dios, y mientras esté neciamente convencido de poder actuar por su cuenta, se engaña y no hace otra cosa que pecar. Es preciso que el hombre aprenda a desesperar de sí para encontrar el camino hacia la salvación, ya que al desesperar de sí mismo se confía a Dios y todo lo espera de su voluntad, con lo cual se aproxima a la gracia y a la salvación.
El género humano, en sí mismo considerado —esto es, sin el espíritu de Dios— es el reino del Diablo, es un confuso caos de tinieblas. El arbitrio humano es, siempre y únicamente, esclavo: de Dios, o del Demonio. Lutero compara la voluntad humana a un caballo que se encuentra entre dos jinetes: Dios y el Demonio. Si lleva a Dios en su lomo, quiere ir y va adonde Dios quiera; si lleva encima al Demonio, quiere ir y va donde vaya el Demonio. Ni siquiera posee la facultad de elegir entre los dos jinetes; éstos disputan entre sí para apoderarse de ella. A quienes encuentren injusta esta fatalidad humana, que implica una predestinación, Lutero responde lo siguiente, con una doctrina precedente del voluntarismo ockhamiano: Dios es Dios, precisamente porque no tiene que dar cuentas de lo que quiere y de lo que hace, y se halla muy por encima de aquello que parece justo o injusto al derecho de los hombres.
La naturaleza y la gracia, al igual que razón y fe, se hallan radicalmente escindidas. El hombre, cuando actúa de acuerdo con su naturaleza, no puede hacer otra cosa que pecar, y cuando piensa únicamente con su intelecto, sólo puede equivocarse. Las virtudes y el pensamiento de los antiguos no son más que vicios y errores. Ningún esfuerzo humano salva al hombre, sino exclusivamente la gracia y la misericordia de Dios: ésta es la única certidumbre que, según Lutero, nos otorga la paz.

1.3. Ulrico Zuinglio, el reformador de Zurich

Ulrico Zuinglio (1484-1531) fue primero discípulo de Erasmo y, a pesar de haber roto formalmente con él, siguió ligado en profundidad a la mentalidad humanista. Aprendió el griego y el hebreo, y no sólo estudió la Sagrada Escritura, sino también a los pensadores antiguos: Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca. Por lo menos al comienzo de su evolución espiritual, compartió la convicción de Ficino y de Pico de la Mirándola acerca de la revelación difundida con universalidad, fuera incluso del ámbito de la Biblia. A partir de 1519 comenzó su actividad como predicador luterano en Suiza. Zuinglio fue un ardiente defensor de algunas de las tesis fundamentales de Lutero, y en particular, de las siguientes: a) la Escritura es la única fuente de la verdad. b) El papa y los concilios no poseen una autoridad que vaya más allá de las de las Escrituras. c) La salvación proviene de la fe y no de las obras. d) El hombre está predestinado.
A Zuinglio le separaban de Lutero, además de ciertas ideas teológicas (en particular sobre los sacramentos, a los que concedía únicamente un valor casi simbólico), su cultura humanística con grandes ribetes de racionalismo y un profundo patriotismo helvético (este último le llevó inconscientemente a otorgar una consideración privilegiada a los habitantes de Zurich, como si éstos fuesen los elegidos por excelencia).
Para dar una idea concreta de la derivación en sentido humanístico-renacentista de la doctrina de Zuinglio, analicemos dos puntos de gran importancia: el pecado y la conversión, y la reaparición de temas ontológicos de carácter panteísta. En lo que concierne al pecado, Zuinglio repite que tiene sus raíces en el amor propio (egoísmo).
Todo lo que hace el hombre en cuanto hombre, está determinado por este amor propio y por lo tanto, es pecado. La conversión es una iluminación de la mente. Estas son las palabras textuales de Zuinglio: «Quienes tienen confianza en Cristo se transforman en hombres nuevos. ¿De qué modo? ¿Abandonando quizá su antiguo cuerpo para revestirse de uno nuevo? Ciertamente no, el cuerpo viejo subsiste. ¿Subsiste también la enfermedad? Subsiste. ¿Qué se renueva entonces en el hombre? La mente. ¿De qué modo? Así: antes ella ignoraba a Dios, pero donde hay ignorancia de Dios, no queda otra cosa que carne, pecado, amor a sí mismo. Una vez que ha reconocido a Dios, el hombre se comprende de verdad a sí mismo, interior y exteriormente. Y después de haberse conocido, se desprecia. En consecuencia, ocurre que piensa que todas sus obras —inclusive aquellas que hasta aquel momento solía considerar como buenas— carecen de valor, Cuando a través de la iluminación de la gracia celestial la mente humana reconoce a Dios, el hombre se convierte en nuevo.» El subrayar la iluminación de la mente muestra con toda claridad el intento de recuperar (dentro de los límites concretos que se han indicado) las facultades racionales del hombre.
En lo que concierne al segundo punto, conviene señalar que Dios vuelve a ser concebido en sentido ontológico como Aquel que es por su propia naturaleza y, por lo tanto, como fuente de lo que es. Para Zuinglio, el ser de las cosas no es más que el ser de Dios, puesto que Dios extrajo de su propia esencia el ser de las cosas al crearlas. Por eso afirma Zuinglio:
«Dado que el ser de las cosas no procede de Dios como si su existir y su esencia fuesen diferentes de la de Dios, de ello se sigue que, por lo que respecta a la esencia y la existencia, no existe nada que no sea la divinidad: en efecto, ésta es el ser de todas las cosas.»
La predestinación, en opinión de Zuinglio, se integra dentro de un contexto determinista y es considerada como uno de los aspectos de la providencia. Hay un signo seguro para reconocer a los elegidos y consiste precisamente en el tener fe. Los fieles, en cuanto elegidos, son todos iguales. La comunidad de los fieles se constituye asi mismo como comunidad politica. De esta manera la reforma religiosa desembocaba en una concepción teocrática, sobre la que pesaban ambigüedades de distintos tipos.
Zuinglio murió en 1531, combatiendo contra las tropas de los cantones suizos católicos. Las iras de Lutero contra él —comenzadas apenas Zuinglio dio senales de autonomía— no cesaron ni siquiera con la muerte de éste, que Lutero comentó en estos términos: «Zuinglio ha tenido el final de un asesino (...); amenazó con la espada y tuvo la recompensa que merecía.» Lutero había afirmado solemnemente (citando las palabras del Evangelio) que «quien utilice la espada, con espada perecerá», y que no  había que usar la espada en defensa de la religión. Sin embargo, ya en 1525, exhortó a Felipe de Hesse a reprimir con sangre la rebelión campesina dirigida por Tomás Müntzer, que había sido convertido por el propio Lutero y nombrado pastor en una localidad de Sajonia. En aquel momen to se hacía ya imposible detener la espiral de violencia: se estaba difundiendo inevitablemente el germen de las guerras de religión, que se iban a convertir en una de las mayores calamidades de la Europa moderna.

1.4 Calvino y la reforma de Ginebra

Jean Cauvin nació en Noyon (Francia), en 1509, y se formó sobre todo en París, donde estuvo sometido al influjo humanístico del círculo de Jacques Lefèvre d’ Étaples (Faber Stapulensis, 1455-1536). No obstante, su fortuna se halla ligada con la ciudad de Ginebra, donde actuó en par ticular entre 1541 y 1564, año en que murió. Allí supo llevar a la práctica un gobierno teocrático inspirado en la reforma, muy rígido en sus relaciones con la vida religiosa y moral de los ciudadanos, y sobre todo en relación con los disidentes. Se ha dicho que el calvinismo fue el más dinámico entre los diversos tipos de protestantismo. Comparado con Lutero, Calvino fue más pesimista con respecto al hombre, pero más optimista con respecto a Dios. Si para Lutero el texto básico era Mateo 9,2: «Tus pecados te son perdonados», para Calvino en cambio se trataba de la Epístola a los Romanos 8,31: «Si Dios está con nosotros, ¿quién estará en contra de nosotros?»
Calvino se convenció de que Dios estaba con él al construir la cíudad de los elegidos en la tierra, Ginebra, el nuevo Israel de Dios. R.H. Bainton (La riforma protestante, Einaudi, Turín 1958) señala que «para Calvino la doctrina de la elección constituía un consuelo inefable», porque libera al hombre de todas las angustias y preocupaciones, «de modo que pueda consagrar todas sus energías al servicio constante del Dios soberano. Por eso el calvinismo educó una raza de héroes». Bainton resume así el objetivo de los calvinistas: «Su labor consistía en instaurar una teocracia, una réplica de santos, una colectividad en la que cada miembro no tuviese otro pensamiento que la gloria de Dios. No se trataba de una colectividad gobernada por la Iglesia o el clero, ni tampoco de una colectividad de tipo bíblico en sentido estricto, porque Dios es más grande que cualquier libro, incluido aquel que contiene su palabra. La colectividad de los santos habría debido caracterizarse por aquel paralelismo entre Iglesia y Estado que había sido el ideal de la edad media y de Lutero, pero que nunca se había llevado a la práctica y que jamás podría llevarse a la práctica, a no ser en una colectividad selectísima (como Calvino había intentado en Ginebra), en la que clero y laicado, consejo municipal y ministros de Dios estuviesen inspirados en todos los casos por el espíritu divino. Calvino se aproximó a tal realización en mayor medida que cual quier otro dirigente religioso del siglo XVI. »
La doctrina de Calvino se halla expuesta sobre todo en la Institución de la religión cristiana, de la que a partir de 1536 se hicieron numerosas ediciones, tanto en latín como en francés. Al igual que Lutero, Calvino estava convencido de que la salvación está únicamente en la palabra de Dios revelada en la Sagrada Escritura. Toda representación de Dios que no provenga de la Biblia, sino de la sabiduría humana, es un vano producto de la fantasía, es un mero ídolo. La inteligencia y la voluntad humanas fueron condicionadas de manera irreparable por el pecado de Adán, de forma que la inteligencia confunde lo verdadero y la voluntad se inclina hacia el mal. Más en particular, explica Calvino, el pecado original redujo y debilitó (aunque no eliminó del todo) los dones naturales del hombre, al tiempo que eliminaba por completo los sobrenaturales.
Al igual que Lutero, Calvino insiste sobre el arbitrio esclavizado y plantea la obra de la salvación —que únicamente se consigue a través de la  fe—como obra del poder de Dios. Si nosotros pudiésemos hacer lo más mínino con nuestras solas fuerzas, gracias a nuestro libre arbitrio, Dios dejaría de ser en plenitud nuestro creador. Sin embargo, mucho más allá de Lutero, Calvino insiste sobre la predestinación, ensanchando el sentido de la omnipotencia del querer divino, hasta el punto de que la voluntad y las decisiones humanas se encuentran subordinadas casi por completo a dicho querer de Dios. Substituye el determinismo de tipo estoico, de carácter naturalista y panteísta, por una forma de determinismo teísta y trascendentalista tan extremada como la precedente. Por lo tanto, «providencia» y «predestinación» son dos conceptos básicos para el calvinismo.
La providencia, en cierto modo constituye la prolongación del acto creador y su actividad se extiende sobre todos, no sólo en general, sino también en los detalles, sin ninguna limitación: «Dios (...) mediante su designio secreto, gobierna enteramente todo lo real, hasta el punto de que no sucede nada que él mismo no haya determinado, en conformidad con su sapiencia y su voluntad.» Calvino, de esta manera, lleva su determinismo teológico hasta sus últimas consecuencias: «Todas las criaturas, las in feriores y las superiores, se hallan a su servicio, de modo que él las emplea para aquello que quiera.» Además, especifica: «No sólo están en su poder los acontecimientos naturales, sino que gobierna asimismo los corazones de los hombres, conduce arbitrariamente sus voluntades hacia aquí o hacia allá, guiando sus acciones de un modo que hace que ellos no puedan realizar más que lo que él ha decretado.»
La predestinación es «el eterno designio de Dios, mediante el cual él determinó lo que quería hacer de cada hombre. En efecto, Dios no crea a todos en iguales condiciones, sino que ordena a unos hacia la vida eterna, y otros, hacia la eterna condenación. Así, según el fin para el cual haya sido creado el hombre, decimos que está predestinado a la muerte o a la vida». Seria sencillamente absurdo buscar las causas de tal decisión de Dios. O mejor dicho, la causa consiste en la libre voluntad de Dios mismo, y «ninguna ley y ninguna norma puede estar mejor pensada, y ser más equitativa, que su voluntad».
El pecado original de Adán no fue simplemente permitido por Dios, sino querido y determinado por él. Esto sólo puede parecer absurdo a quienes no temen a Dios y comprenden que la culpa misma de Adán, asi concebida, se inscribe en un diseño providencial admirable y superior.
De la postura protestante, según Max Weber, procede el espíritu del Capitalismo. En efecto, Lutero fue el primero que tradujo el concepto de trabajo mediante el térmíno Beruf, que en alemán significa «vocación» en ei sentido de «profesión», pero limitándolo a las actividades agrícolas y artesanas Los calvinistas lo extendieron a todas las actividades productoras de riqueza, y en dicha producción de riqueza —y en el éxito vinculado con ésta— vieron una especie de signo tangible de la predestinación y, por tanto, un notable incentivo para el compromiso profesional.

1.5. Otros teólogos de la reforma y figuras vinculadas al movimiento protestante

Entre los discípulos de Lutero tuvo bastante importancia Felipe Melanchthon (1497-1560), quien fue gradualmente atenuando determinadas asperezas de su maestro, intentando una especie de mediación entre las posiciones de la teología luterana y de la teología católica ortodoxa. La obra que le hizo famoso se titula Loci communes (que contiene exposiciones sintéticas acerca de los fundamentos teológicos), publicada en 1521 y reeditada varias veces, en versiones cada vez más moderadas.
Melanchthon trató de corregir a Lutero en tres puntos claves. 1) Sostuvo la tesis de que la fe desempeña un papel esencial para la salvación, pero que el hombre colabora con sus obras y actúa casi como una concausa de la salvación. 2) Devolvió su valor a la tradición, con objeto de acabar con los conflictos teológicos que había desencadenado la teoría de libre examen. 3) Pareció otorgar un espacio, aunque exiguio, a la libertad. Reprochó a Lutero su carácter despótico, su rigidez y su belicosidad. Sus hábiles designios de reconciliación entre los cristianos se esfumaron en 1541 en Ratisbona, donde las partes en cuestión (luteranos, calvinistas y católicos) no aceptaron las bases de acuerdo propuestas por él.
En Miguel Servet (1511-1553) se descubren acusadas señales de racionalismo. En su obra Los errores de la Trinidad (1531) puso en tela de juicio el dogma trinitario y, por consiguiente, la divinidad de Cristo. Para Servet, se trataba de un hombre que se había aproximado a Dios de una manera extraordinaria, y al que los hombres deben tratar de imitar. Fue condenado a muerte por Calvino, intolerante con respecto a cualquier disenso en materia de dogma.
Son dignos de mencion Lelio Socino (1525-1563) y, sobre todo, su sobrino Fausto Socino (1539-1604), quien, refugiado en Polonia, creó una seccta religiosa llamada de los «hermanos polacos». Segun Socino, el hombre, a diferencia de lo que afirmaban los demas reformadores, puede merecer la gracia, porque es libre. La Escritura es la única fuente a través de la cual conocemos a Dios y la inteligencia humana debe ejercitarse en labor de interpretación de los textos sagrados. En esta interpretación, todos son realmente libres. Socino tiende a interpretar los dogmas en una clave pretendidarnente ética y racionalista, de manera antitética al irracionalismo de fondo de luteranos y calvinistas.
En cambio, el aspe mistico que es propio de la reforma protestante fue llevado hasta sus últimas consecuencias por Sebastian Franck (1499-1542), de quien se hicieron famosas sus Paradojas (1534), Valentín Weigel (1533-1588), cuyas obras sólo circularon después de su muerte, y Jacob Böhme (1575-1624), de quien son muy conocidad las obras La aurora naciente (1612) y Los tres principios de la naturaleza divina (1619). Esteúltimo pensador influirá sobre todo en los pensadores de la época romántica. Es imposible resumir el conjunto de ideas de Bóhme, ya que se trata de expresiones de una experiencia mística vivida y sufrida con intensidad. Se trata de alucinaciones metafísicas en sentido estricto, como alguno ha llegado a decir.
G. Fraccari resume el sentido de esta experiencia en los siguientes términos: «Para Bühme la verdadera Vida es la angustia del individuo desesperadamente solo, frente a un infinito que permanece mudo ante sus requerimientos; es la tensión explosiva hacia una solución, es el relámpago que repentinamente aparta las tinieblas, es el reino de la alegría en el que se realiza la gran conciliación entre las partes y el Todo, es la majestad de Dios, en la que la potencia de Dios se despliega en su armoniosa totalidad. Bühme, sin duda, estaba convencido de que escribía para unos pocos (lo cual explica su esoterismo) y estaba persuadido de que su lenguaje mismo, a pesar de su carácter lleno de imágenes y de la magia de su estilo, era por sí mismo insuficiente para iluminar a las almas de los hombres, sin la intervención de algo más, que les ayudase a recorrer el último tramo que va desde el mundo visible hasta el invisible. Escribía en su Epistolario: «Os digo, egregio Señor, que hasta ahora en mis escritos sólo habéis visto un reflejo de semejantes misterios, puesto que jamás pueden ser descritos. Si Dios os reconoce podréis oír, gustar, oler, sentir y ver las inexpresables palabras de Dios.» Existe en el proceso místico un instante en el que, cuando la tensión del individuo llega a su culminación, interviene una fuerza superior, para llevar a cabo el pasaje definitivo desde lo visible hasta lo invisible.»
Las obras de Bóhme suscitaron una gran oposición, pero, quizás por haber elegido una vida sencilla, trabajando como artesano, no se le persiguió y substancialmente fue tolerado.

2. CONTRARREFORMA Y REFORMA CATÓLICA

2.1. Los conceptos historio gráficos de «contrarreforma» y «reforma católica»

Hubert Jedin ha observado con agudeza que «los conceptos históricos son como las monedas que, por lo general, se manejan sin observar con atención su acuñación. No obstante, cuando se las observa con cuidado bajo su luz, a menudo se advierte que no están grabadas con la nitidez que cabría esperar en monedas de curso legal». Esto está en función del hecho de que los conceptos históricos son extremadamente complejos y en la mayoría de los casos están generados por una serie de causas difíciles de determinar, como hemos visto por ejemplo en el caso de las nociones de humanismo y de renacimiento.
Esta observación también se aplica al concepto de «contrarreforma». El término fue acuñado en 1776 por Pütter —jurista de Gotinga— y tuvo enseguida un éxito enorme. En el término se halla implícita una connotación negativa (contra, anti), es decir, la idea de conservación y de reacción y casi, como de una especie de retroceso con respecto a las posturas de la reforma protestante. Sin embargo, los estudios realizados sobre este movimiento, que fue bastante amplio y articulado, llevaron paulatinamente a descubrir la existencia de un complejo movimiento —que se manifestó de formas diversas— cuyo objetivo era regenerar la Iglesia desde su interior, cuyas raíces se remontan al final del medievo y que luego se extiende en el transcurso de la época renacentista. A este proceso de renovación desde el interior de la Iglesia se le ha dado el nombre de «reforma católica», que en la actualidad recibe una aceptación casi general. Se ha llegado a la conclusión, hoy en día, de que aquel complicado proceso que se denomina «contrarreforma» habría sido imposible sin la existencia de dichas fuerzas regeneradoras desde el interior del catolicismo.
Jedin señala: «La Iglesia recibe de la reforma católica la fuerza necesa ria para defenderse de las innovaciones. Esa reforma constituye la premisa para la contrarreforma. Todo lo que hace, favorece indirectamente la defensa, pero considerada en sí misma, no es una defensa, sino el desarrollo de las leyes vitales de la Iglesia misma. Para defenderse del enemigo, la Iglesia busca nuevos métodos y nuevas armas, que le ayudan a atacar para reconquistar lo que había perdido. Al conjunto de características que se desarrollaron en la Iglesia con posterioridad a esta reacción y a su puesta en práctica, se le da el nombre de «contrarreforma».»
La contrarreforma posee un aspecto doctrinal que se expresa a través de la condena a los errores del protestantismo y mediante una formulación positiva del dogma católico. También se manifiesta por medio de una peculiar forma de militancia activa, sobre todo como la que fue propugnada por Ignacio de Loyola y por la Compañía de Jesús que él fundó (aprobada oficialmente por la Iglesia en 1540). La contrarreforma también se manifestó en una serie de medidas restrictivas y coercitivas, como por ejemplo la institución de la Inquisición romana en 1542 y la compilación del índice de libros prohibidos. (Sobre este último punto, cabe recordar que la imprenta se había convertido en el más eficaz instrumento de difusión de las ideas protestantes, lo cual suscitó la creación del índice mencionado.)
La conexión entre reforma católica y contrarreforma se produce, según Jedin, en la función central del papado: «El papado interiormente renovado se transforma en promotor de la contrarreforma, impulsando a las fuerzas religiosas a reaccionar contra las novedades con los medios politicos existentes. Los decretos del concilio de Trento son para los papas un medio de alcanzar ese objetivo, y la orden de los jesuitas, un instrumento realmente potente que tienen a su servicio.»
Algun historiador se muestra partidario de omitir la distinción entre las nociones de «reforma católica» y «contrarreforma». Sin embargo, Jedin posee buenas razones para defender su mantenimiento, ya que expresan dos caras diferentes del fenómeno. Es evidente que en toda una serie de acontecimientos los dos movimientos son inseparables y avanzan en paralelo, pero no por ello deben confundirse. Jedin resume así, con una claridad ejemplar, la diferencia entre los conceptos historiográficos de «reforma» y «contrarreforma», y su complementariedad: «A mi parecer (…) es necesario conservar la dualidad de conceptos. La historia de la Iglesia la necesita, para mantener separadas dos lineas evolutivas, dif erentes en su origen y en su esencia: una espontánea, apoyada sobre la continuidad de la vida interna; otra dialéctica, provocada por la reacción contra el protestantismo. En la reforma católica, la fractura religiosa sólo ejerce una función disgregadora, mientras que en la contrarreforma actúa como impulso. En la noción de «restauración católica», la primera de las dos funciones no queda suficientemente simbolizada, ya que falta el paralelismo con la reforma protestante; la segunda función resulta indicada con aún menor propiedad, ya que se ignora por completo la acción recíproca católica. El concepto de «contrarreforma» la pone en evidencia, pero infravalora el elemento de continuidad. Si queremos comprender la evolución de la historia de la Iglesia durante el siglo XVI, hemos de tener en cuenta siempre estos elementos fundamentales: el elemento de la continuidad, expresado mediante el concepto de «reforma católica», y el elemento de reacción, expresado mediante el concepto de «contrarreforma».» Por eso, a la pregunta de si se debe hablar de «reforma católica» o de «contrarreforma», Jedin responde: «No se debe decir: reforma católica o contrarreforma, sino reforma católica y contrarreforma. La reforma católica es la reflexión sobre sí misma que realiza la Iglesia, para llegar al ideal de vida católica que se puede alcanzar mediante una renovación interna: la contrarreforma es la autoafirmacjón de la Iglesia en la lucha contra el protestantismo. La reforma católica se basó en la autorreforma de los miembros de la Iglesia durante la baja edad media; creció bajo el aguijón de la apostasía y logró la victoria mediante la conquista del papado y la organización y realización del concilio de Trento: es el alma de la Iglesia que recobra su vigor originario, mientras que la contrarreforma es su cuerpo. A través de la reforma católica se hace acopio de las fuerzas que, más adelante, se utilizarán en la contrarreforma. El papado es el punto en que ambas se intersecan. La ruptura religiosa le substrajo fuerzas muy valiosas a la Iglesia, aniquilándolas, pero también despertó a aquellas fuerzas que todavía existían, las acrecentó y las obligó a luchar hasta el final. Fue un mal, pero un mal del que también surgió algo positivo. En los dos conceptos de «reforma católica» y de «contrarreforma» se incluyen asimismo los efectos que de ellos se derivan.»

2.2. El concilio de Trento

Hasta el momento, la Iglesia católica ha convocado 21 concilios ecuménicos, desde el concilio de Nicea en el 325 hasta el Vaticano II de 1962-1965. El concilio de Trento —decimonoveno, y celebrado entre 1545 y 1563— fue sin duda uno de los más importantes. También es, quizás, uno de los más famosos, aunque no haya sido el más concurrido ni el más fastuoso, e incluso su duración se reduce de manera notable si se tienen en cuenta los años en que estuvo interrumpido (desde 1548 hasta 1551, y desde 1552 hasta 1561). En efecto, tuvo una grandísima importancia para la historia de la Iglesia y del catolicismo, y su eficacia fue muy notable.
La importancia de este concilio reside en el hecho de que: a) adoptó una postura doctrinal clara con respecto a las tesis protestantes y b) promovió la renovación de la disciplina eclesiástica, que los cristianos anhelaban desde hacía mucho tiempo, dando indicaciones precisas acerca de la formación y conducta del clero. Para dar una idea sobre el espíritu reformador que animaba al concilio, citemos el canon I del «decreto de re forma» (sesión XXII, 17 de setiembre de 1562): «No hay nada que impulse más y con mayor asiduidad a los demás a la piedad y al culto de Dios, que la vida y el ejemplo de aquellos que se han dedicado al ministerio divino. Al verles por encima de los afanes del mundo, y en un mundo más elevado, los otros se miran en ellos como en un espejo y obtienen de ellos un ejemplo que imitar. Por lo tanto es absolutamente necesario que los clérigos, llamados a tener a Dios como su propia heredad, den a su vida, a sus costumbres, a su vestido, a su modo de comportarse, de caminar, de hablar, y a todas sus otras acciones, un tono que muestre gravedad, moderación y una plena religiosidad. Desaparezcan, pues, las faltas ligeras, que en ellos parecerían grandísimas, para que sus acciones puedan inspirar veneración a todos.» Los temas que aparecen en las lamentaciones —realmente generalizadas— con respecto a las disipadas costumbres del clero de la baja edad media y del renacimiento se enumeran aquí de manera total y perfecta, concretándose con gran precisión en los demás cánones del decreto.
Hay que destacar además que en el concilio de Trento la Iglesia recobra su plena conciencia de ser Iglesia de cura de almas y de misión, y se fija a sí misma este objetivo primordial: Salus animarum suprema lex esto. Se trata de un cambio de dirección básica, que asume una trascendencia histórica y que Jedin valora en estos términos: «Nos hallamos ante un giro que, para la historia de la Iglesia, tiene el mismo significado que los descubrimientos de Copérnico y de Galileo poseen para la imagen del mundo elaborada por las ciencias naturales.» En lo que concierne al primer punto antes mencionado, que es lo que aquí más nos interesa, hay que observar lo siguiente.
En los documentos del concilio se emplean con parsimonia y con cautela los términos y los conceptos tomistas y escolásticos. Como ha sido advertido con razón por los intérpretes más atentos de este fenómeno, la medida que se utiliza es la fe de la Iglesia y no una escuela teológica en particular. Se analizan sobre todo las cuestiones de fondo suscitadas por los protestantes: la justificación por la fe, las obras, la predestinación y, con una gran amplitud, los sacramentos. Los protestantes solían reducirlos exclusivamente al bautismo y la eucaristía. En particular, se reitera la doctrina de la transubstanciación eucarística, según la cual la substancia del pan y del vino se transforma, durante el sacrificio de la misa, en la carne y la sangre de Cristo. En cambio Lutero hablaba de consubstanciación, que implicaba la permanencia del pan y del vino, aunque se diese la presencia de Cristo, mientras que Zuinglio y Calvino tendían a una interpretación simbólica de la eucaristía. Asimismo se reafirma el valor de la tradición.
Citemos algunos de los documentos más significativos, que sirven para ilustrar alguno de estos puntos. Con respecto a la justificación por la fe, se dice:

Son causas de esta justificación: causa final, la gloria de Dios y de Cristo, y la vida eterna; causa eficiente, la misericordia de Dios, que purifica y santifica gratuitamente, señalando y ungiendo con el Espíritu de la promesa, aquel santo que es prenda de nuestra herencia; causa mentoria es el amadísimo unigénito de Dios y señor nuestro Jesucristo, quien —aunque nosotros fuésemos sus enemigos— por el amor infinito con que nos ha amado, nos ha merecido la justificación a través de su santísima pasión sobre el madero de la cruz, y ha satisfecho a Dios Padre en nuestro nombre. Causa instrumental es el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe, sin la cual a nadie se le concede, jamás, la justificación. Por último, la única causa formal es la justicia de Dios, no ciertamente aquella por la cual él es justo, sino aquella por la que nos transforma en justos; gracias a ésta, es decir, a su don, somos interiormente renovados en el espíritu, y no solamente somos considerados justos, sino que somos llamados tales y lo somos de hecho, recibiendo en cada uno de nosotros la propia justicia, en la medida en que el Espíritu Santo la distribuye entre los hombres como quiere, y según la disposición y la cooperación propias de cada uno. Por lo tanto nadie puede ser justo, sino aquel a quien se le comunican los méritos de la pasión de nuestro señor Jesucristo, lo cual se realiza, sin embargo, en la justificación del pecador, cuando, por el mérito de la misma santísima pasión, el amor de Dios se difunde mediante el Espíritu Santo en los corazones de quienes son justificados y se introduce en ellos. Junto con la misma justificación el hombre, además de la remisión de los pecados, recibe al mismo tiempo todos estos dones por medio de Jesucristo, en cuyo seno se encuentra: la fe, la esperanza y la caridad. La fe, si a ella no se añaden la esperanza y la caridad, no une perfectamente a Cristo, ni convierte en miembros vivos de su cuerpo. Por este motivo, es absolutamente cierta la afirmación de que la fe, sin las obras, está muerta y es inútil, y que en Cristo no valen la circuncisión o la incircuncisión, sino la fe que actúa por medio de la caridad.

A propósito de la gratuidad de la justificación por la fe, se matiza:

Cuando el apóstol afirma después que el hombre resulta justificado por la fe y de manera gratuita, estas palabras hay que entenderlas según la interpretación admitida y expresada por el juicio permanente y concorde de la Iglesia católica: somos justificados mediante la fe, porque la fe es el principio de la salvación humana, el fundamento y la raíz de toda justificación, sin la cual es imposible agradar a Dios y alcanzar la comunión con él a la que llegan sus hijos. Más adelante se dice que somos justificados de manera gratuita, porque nada de lo que precede la justificación —tanto la fe como las obras— merece la gracia de la justificación: en efecto, ésta es por gracia, no por las obras; o de lo contrario (como dice el mismo apóstol) la gracia ya no sería gracia.

Sobre la obediencia a los mandamientos y sobre las obras, se manifiesta:

Nadie, con la excusa de estar justificado, debe considerarse exento de observar los mandamientos, nadie debe proferir aquella expresión temeraria y prohibida por los padres conciliares bajo pena de excomunión, según la cual al hombre justificado le resulta imposible obedecer los mandamientos de Dios. En efecto, Dios no manda cosas imposibles; sino que, cuando manda, te advierte que hagas lo que puedas y que pidas lo que no puedas, y te ayuda para que puedas: sus mandamientos no son gravosos, su yugo es suave y su peso es ligero. Aquellos que son hijos de Dios, aman a Cristo, y quienes le aman —como él mismo dice— observan sus palabras, cosa que sin duda pueden hacer, con la ayuda de Dios. Cuando a lo largo de esta vida mortal, aunque sean santos y justos, caen por lo menos en faltas ligeras y cotidianas, llamadas veniales, no por ello dejan de ser justos. Es propia de los justos la expresión humilde y veraz: «Perdónanos nuestras deudas.»
Ahora bien, a los hombres así justificados, ya sea que siempre hayan conservado la gracia recibida, o que, después de haberla perdido, la hayan recuperado, deben proponerse las palabras del apóstol: «Abundad en toda obra buena, sabiendo que no es vano vuestro trabajo en el Señor. Él no es injusto y no olvida lo que habéis hecho, ni el amor que habéis demostrado por su nombre.» Y: «No abandonéis, pues, vuestra confianza, a la que le está reservada una gran recompensa.» Por eso, a los que obran bien hasta el final y esperan en Dios, debe ofrece la vida eterna, como gracia prometida misericordiosamente a los hijos de Dios por los méritos de Cristo Jesús, y como recompensa a entregarse con fidelidad, por la promesa de Dios mismo, a las buenas obras y a sus méritos. Ésta es aquella corona de justicia que, después de su lucha y de su carrera, el apóstol decía que le había sido reservada a él y que le sería entregada por el justo Juez, y no sólo a él, sino también a todos los que desean su venida.

Por último, con respecto a la eucaristía, se proclama:

Cristo, nuestro redentor, dijo que era verdaderamente su cuerpo aquello que daba bajo la especie de pan. Por eso, siempre existió el convencimiento en la Iglesia de Dios —y ahora lo declara otra vez este santo concilio— de que con la consagración del pan y del vino se lleva a cabo la transformación de toda la substancia del pan en la substancia del cuerpo de Cristo, nuestro Señor, y de toda la substancia del vino en la substancia de su sangre. Esta transformación, pues, de un modo adecuado y propio es llamada por la santa Iglesia católica «transubstanciación».

2.3. El relanzamiento de la escolástica

Lutero no sólo fue un encarnizado adversario de Aristóteles, sino también del pensamiento tomista y escolástico en general. Las razones son claras: el intento de conciliar fe y razón, la naturaleza y la gracia, lo humano y lo divino, se hallaban en una antítesis con su pensamiento básico, que suponía la existencia de un corte radical entre ambos tipos de realidad. Sin embargo, también se hacía evidente que las decisiones del concilio de Trento debían exigir una recuperación del pensamiento escolástico, el cual además había resurgido en el transcurso del siglo XV y a comienzos del XVI (antes, por lo tanto, del concilio mismo), como lo de muestra la figura ilustre de Tommaso de Vio (1468-1534), más conocido con el nombre de cardenal Cayetano.
Más aún, Cayetano fue el primero que introdujo la Summa Theologica de santo Tomás como texto base de la teología, substituyendo a las tradicionales Sentencias de Pedro Lombardo. A partir de entonces la Summa se convirtió en punto de referencia, tanto para los dominicos como para los jesuitas. Recordemos también que a lo largo del siglo XVII los comentarios a Aristóteles fueron substituidos por los Cursus philosophici, inspira dos básicamente en el tomismo y que tendrían más adelante una difusión y un éxito notables.
La cumbre más destacada de esta «segunda escolástica» tuvo lugar en España, país al que habían llegado muy atenuados tanto los debates hu manísticos como los religiosos, y que ofrecía por lo tanto condiciones muy favorables. El principal exponente de la segunda escolástica fue Francisco Suárez (1548-1617), llamado doctor eximius, cuyas obras más famosas son las Disputationes metaphysicae (1597) y el De legibus (1612). La ontología de Suárez ejerció una cierta influencia sobre el pensamiento moderno, en particular sobre Wolff. Así, sobre todo en los seminarios y en las faculta des de teología, la escolástica continuó su camino, de manera paralela a la evolución del pensamiento filosófico moderno, aunque separada de él. Este, como veremos después, se había internado por vías completamente distintas, como consecuencia de la revolución científica.

3. EL RENACIMIENTO Y LA POLÍTICA

3.1. Nicolás Maquiavelo y la autonomía de la política

3.1.1. La posición de Maquiavelo
Con Nicolás Maquiavelo (1469-1527) se inicia una nueva época del pensamiento político: la investigación política tiende a separarse del pensamiento especulativo, ético y religioso, asumiendo como canon metodológico el principio de la especificidad de su objeto propio, que hay que estudiar (utilizando una expresión de Telesio) iuxta propria principia, autónomamente, sin verse condicionado por los principios aplicables a otros ámbitos, pero que sólo de una manera indebida podrían emplearse para la indagación política. La posición de Maquiavelo puede resumirse mediante la fórmula «la política por la política», que expresa de modo sintético y elocuente el concepto de autonomía antes mencionado.
Sin ninguna duda, el brusco viraje que hallamos en las reflexiones de Maquiavelo, en comparación con los anteriores humanistas, se explica en gran parte por la nueva realidad política que había aparecido en Florencia y en Italia, pero supone asimismo una considerable crisis de los valores morales, que ya se había difundido ampliamente. No sólo atestiguaba la escisión entre «ser» (las cosas como son, efectivamente) y «deber ser» (las cosas como deberían ser para ajustarse a los valores morales), sino que transformaba en principio fundamental esa escisión misma, colocándola en la base de una nueva óptica de los hechos políticos.
Es preciso fijar nuestra atención en los elementos siguientes: a) el realismo político, al que se une un porcentaje notable de pesimismo antropológico; b) el nuevo concepto de «virtud» del príncipe, que debe gobernar con eficacia el Estado y que debe saber oponerse al azar; c) la cuestión del retorno a los principios, como condición de regeneración y de renovación de la vida política.

3.1.2. El realismo de Maquiavelo

En lo que concierne el realismo político, el capítulo XV del Príncipe (escrito en 1513, pero publicado en 1531, cinco años después de la muerte de su autor) resulta esencial, ya que en él se expone el principio según el cual es preciso atenerse a la verdad efectiva de la cosa y no perderse en investigar cómo debería ser la cosa: se trata, en efecto, de aquella escisión entre «ser» y «deber ser» que antes mencionábamos. Estas son las palabras textuales de Maquiavelo:

Nos queda por ver ahora cuáles deben ser lo modos y el gobierno de un príncipe con sus súbditos y sus amigos. Y puesto que sé que muchos han escrito acerca de esto, dudo en escribir ahora yo, para no ser tenido como presuntuoso, máxime cuando me aparto de los criterios de los demás, en la discusión de esta materia. No obstante, ya que mi intento consiste en escribir algo útil para el que lo entienda, me ha parecido más conveniente avanzar hacia la verdad efectiva de la cosa y no a su imaginación. Muchos se han imaginado repúblicas y principados que jamás se han visto ni se han conocido en la realidad; porque hay tanta separación entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que aquel que abandona aquello que se hace por aquello que se debería hacer, aprende antes su ruina que no su conservación: un hombre que quiera hacer profesión de bueno en todas partes es preciso que se arruine entre tantos que no son buenos. Por lo cual, se hace necesario que un príncipe, si se quiere mantener, aprenda a poder ser no bueno, y a utilizarlo o no según sus necesidades.

Maquiavelo añade además que el soberano puede hallarse en condicio nes de tener que aplicar métodos extremadamente crueles e inhumanos; cuando a los males extremos es necesario aplicar remedios extremos, debe adoptar tales remedios y evitar en todos los casos el camino intermedio, que es la vía del compromiso que no sirve para nada, ya que únicamente y siempre causa un perjuicio extremo. He aquí un pasaje muy crudo, perteneciente a los Discursos sobre la primera Década de Tito Livio (escritos entre 1513 y 1519, y publicados en 1532):
Todo el que se convierta en príncipe de una ciudad o de un Estado, y tanto más cuando sus fundamentos sean débiles, y no se quiera conceder una vida civil en forma de reino o de república, el mejor método que tiene para conservar ese principado consiste en, siendo él un nuevo príncipe, hacer nuevas todas las cosas de dicho Estado; por ejemplo, en las ciudades colocar nuevos gobiernos con nuevos nombres, con nuevas atribuciones, con nuevos hombres; convertir a los ricos en pobres, y a los pobres en ricos, como hizo David cuando llegó a rey: qui esurientes implevit bonis, et divises dimisit inanes; además, edificar nuevas ciudades, deshacer las que ya están construidas, cambiar a los habitantes de un lugar trasladándolos a otro; en suma, no dejar cosa intacta en aquella provincia, y que no haya quien detente un grado, o un privilegio, o un nivel o una riqueza, que no los reconozca como algo procedente de ti; poniéndose como ejemplo a Filipo de Macedonia, padre de Alejandro, que gracias a esta manera de actuar se convirtió en príncipe de Grecia, de pequeño rey que era. Quien escribe sobre él, afirma que trasladaba a los hombres de provincia en provincia, al igual que los pastores hacen con sus rebaños. Estos modos de actuar son muy crueles y opuestos a toda vida no sólo cristiana, sino también humana; un hombre debe huir de ellos y preferir la vida privada, antes que ser rey con tanta ruina de los demás hombres. No obstante, aquel que no se decida por el primer camino, el del bien, cuando se quiera mantener es preciso que entre por este otro, el del mal. Los hombres, empero, toman ciertos caminos intermedios que son muy dañosos; porque no resultan ni del todo malos ni del todo buenos.

Estas consideraciones tan amargas se hallan en relación con una visión pesimista del hombre. Según Maquiavelo el hombre no es por sí mismo ni bueno ni malo, pero en la práctica tiende a ser malo. Por consiguiente, el político no puede tener confianza en los aspectos positivos del hombre, sino que, por lo contrario, debe tener en cuenta sus aspectos negativos y proceder en consecuencia. Por lo tanto no vacilará en mostrarse temible y en tomar las oportunas medidas para convertirse en temido. Sin duda alguna, el ideal del príncipe tendría que ser, al mismo tiempo, que sus súbditos le amen y le teman. Ambas cosas, empero, son difícilmente conciliables, y por consiguiente, el príncipe elegirá lo que resulte más eficaz para el adecuado gobierno del Estado.

3.1.3. La virtud del príncipe

Maquiavelo llama «virtudes» a aquellas dotes del príncipe que surgen de un cuadro como el que acaba de pintar. Como es obvio, la virtud política de Maquiavelo nada tiene que ver con la virtud en sentido cristiano. El utiliza el término en la antigua acepción griega de arete, es decir, virtud como habilidad entendida a la manera naturalista. Más aún, se trata de la arete griega tal como se la concebía antes de haber sido espiritualizada por Sócrates, Platón y Aristóteles, que la habían transformado en «razón». En particular, recuerda la noción de arete que habían empleado algunos sofistas. En los humanistas asoma en diversas ocasiones este concepto, pero Maquiavelo es quien lo lleva hasta sus últimas consecuencias.
L.Firpo lo ha descrito muy bien: «La virtud es vigor y salud, astucia y energia, capacidad de previsión, de planificar, de constreñir. Es, sobre todo, una voluntad que sirva de dique de contención ante el total desbordamiento de los acontecimientos, que imprima una norma —siempre parcial, por desgracia, y caduca— al caos, que construya con tenacidad indefectible un orden dentro de un mundo que se desmorona y se disgrega de forma permanente. El común de los hombres es vil, desleal, codicioso e insensato; no persevera en sus propósitos; no sabe resistir, comprometerse, sufrir para conquistar una meta; en el momento en que el aguijón o el látigo dejan de ser empuñados por el dominador, las débiles turbas de inmediato se quitan de encima los pesos, se escabullen, traicionan. Para la gran tradición medieval de la política cristiana, el hombre caído y pecador también había sido confiado en la tierra a la potestad civil, portadora de la espada, para que los prevaricadores fuesen mantenidos bajo el freno de una fuerza material inexorable. Sin embargo, esta fuerza quedaba justificada en vista de la salvación de los buenos, y gracias a la investidura divina de los soberanos, que eran instrumentos de una severidad moralizadora. Aquí, en cambio, es toda la masa humana la que se sumerge en la obtusa maldad, y la virtud misma, que otorga y justifica el poder, no tiene nada de sagrado, porque constriñe y edifica, pero no educa y tampoco redime.»

3.1.4. Libertad y azar

Esta virtud es la que hay que contraponer al azar. Vuelve de este modo el tema de la oposición entre libertad y azar, que tanto habían discutido los humanistas. Muchos consideran que la fortuna es la causa de los acon tecimientos y que por lo tanto resulta inútil oponerse a ella: lo mejor es dejar que ella gobierne. Maquiavelo confiesa haber experimentado la ten tación de compartir tal opinión. Sin embargo, ofrece una solución distinta: las cosas humanas dependen de dos causas, la suerte por una parte, y la virtud y la libertad, por otra. «Con razón, para que no se extinga nuestro libre arbitrio, juzgo que es cierto que el azar es árbitro de la mitad de nuestras acciones, pero que etiam nos deja a nosotros el gobierno de la otra mitad, o casi.» Con una imagen que se convirtió en célebre y que es un reflejo típico de la mentalidad de la época, Maquiavelo —después de mencionar poderosos ejemplos de fuerza y de virtud que se han opuesto al curso de los acontecimientos— escribe lo siguiente: «Porque la fortuna es mujer; y si se la quiere tener sometida, es necesario pegarle y golpearla. Se ve que se deja vencer más por éstos (los temperamentos intempestuosos) que por aquellos que proceden friamente. Como mujer, además, siempre se muestra amiga de los jóvenes, porque son menos respetuosos, más feroces, y la mandan con más audacia.»

3.1.5. La virtud de la antigua república romana

A pesar de todo, el ideal político de Maquiavelo no es el príncipe descrito por él —que es más bien una necesidad del momento histórico sino el de la república romana, basada sobre la libertad y las buenas costumbres.
Al describir esta república, parece emplear en un nuevo sentido. Su concepto de «virtud», en particular cuando discute la antigua cuestión sobre si el pueblo romano, cuando conquistó su imperio, se vio más favorecido por el azar que por la virtud. A este interrogante responde, sin sombra de duda, demostrando «en qué medida pudo más la virtud que el azar en la adquisición de aquel imperio».

3.1.6. Guicciardini y Botero

En Francesco Guicciardini (1482-1540), sobre todo en sus Recuerdos políticos y civiles (acabados en 1530), se encuentran ideas análogas a las de Maquiavelo, en lo que se refiere a la naturaleza del hombre, la virtud, el azar y la vida política. Guicciardini, empero, se muestra más sensible ante la dimensión de lo particular que ante la dimensión histórica. Dos pensamientos suyos son muy conocidos. Uno de ellos afirma que antes de morir quisiera ver realizados tres deseos: 1) vivir en una república adecuadamente ordenada; 2) ver a Italia libre de los bárbaros, y 3) ver el mundo liberado de la tiranía de los sacerdotes. En el otro, con unos cuantos trazos, dibuja un espléndido autorretrato espiritual:

No sé a quién podrá desagradarle más que a mí la ambición, la avaricia y la molicie de los sacerdotes: sea porque cada uno de estos vicios es odioso en sí mismo, sea porque cada uno de ellos y todos en conjunto se avienen muy poco con quien hace profesión de una vida dependiente de Dios, y también porque se trata de vicios tan contrarios que no pueden estar juntos si no es en un sujeto muy extraño. No obstante, el cargo que he ocupado con diversos pontífices me ha obligado a amar para el mío en particular la grandeza de ellos; si no fuese por esto, habría amado a Martín Lutero tanto como a mí mismo; no para liberarme de las leyes promulgadas por la religión cristiana en el modo en que se la interpreta y se la entiende comúnmente, sino para que esta caterva de desventurados se reduzca a sus debidas propor ciones conservándose sin vicios, o sin autoridad.

La doctrina de Maquiavelo ha sido resumida en la fórmula «el fin a los medios», fórmula que no hace justicia a la talla efectiva de su pensamiento, pero que sin embargo pone de manifiesto una determinada que la época moderna extrajo de su obra. También se atribuye a  Maquiavelo la noción de «razón de Estado». Sobre todos estos aspectos del pensamiento de Maquiavelo apareció una bibliografía muy amplia, por obras de diversos géneros y de diversa consistencia, entre las cuales destaca de forma especial el libro de Giovanni Botero (1544-1617) titulado De la razón de Estado, que se propone atenuar el crudo realismo de Maquiavelo, mediante una llamada activa a la incidencia de los valores morales y religiosos.



3.2. Tomás Moro y la Utopía

Thomas More nació en Londres, en 1478. Fue amigo y discípulo de Erasmo y humanista poseedor de un primoroso estilo literario. Participó activamente en la vida política, ocupando cargos muy elevados. Permaneció firme en la fe católica, negándose a reconocer a Enrique VIII como jefe de la Iglesia, por lo que fue condenado a muerte en 1535. Pío XI lo canonizó actual.
La obra que otorgó a Moro una fama inmortal fue su Utopía, título que constituye la denominación de un antiquísimo género literario, muy cultivado antes y después de Moro, y que también sirve para referirse a una dimensión del espíritu humano que, a través de la representación más o menos imaginaria de aquello que no es, describe lo que debería ser o cómo quisiera el hombre que fuese la realidad. «Utopía» (del griego ou = no, y topos = lugar) indica un «lugar que no es» o, también, «lo que no está en ningún lugar». Platón ya se había aproximado mucho a esta acepción, al escribir que la ciudad perfecta que describe en la República no existe «en ninguna parte sobre la tierra». Sin embargo, se hizo necesaria la creación semántica de Moro para llenar una laguna lingüística. El enorme éxito del término demuestra la necesidad que a este respecto experimenta ba el espíritu humano. Adviértase, empero, que Moro insiste en esta dimensión del «no estar en ningún lugar»: la capital de Utopía se llama Amauroto (del griego amauros = evanescente), que quiere decir «ciudad que huye y se desvanece como un espejismo». El río de Utopía se llama Anidro (del griego anhydros = carente de agua), es decir, «río que no es una corriente de agua», «río sin agua». El príncipe se llama Ademo (palabra formada por la a privativa en griego, y demos, pueblo), que significa «jefe que no tiene pueblo». Evidentemente, se trata de un juego lingüístico que se propone insistir en aquella tensión entre lo real y lo irreal —y, por lo tanto, ideal— de la cual es expresión la Utopía.
Las fuentes a las que se remonta Moro son, por supuesto, platónicas, con amplios añadidos de doctrinas estoicas, tomistas y erasmistas. Como trasfondo se encuentra Inglaterra, con su historia, sus tradiciones, los dramas sociales de la época (la reestructuración del sistema agrario que privaba de tierra y de trabajo a gran número de campesinos; las luchas religiosas y la intolerancia; la insaciable sed de riquezas).
Los principios básicos del relato —que en la ficción es narrado por Rafael Itlodeo quien, al tomar parte en uno de los viajes de Américo Vespucio, habría visto la isla de Utopía— son muy sencillos. Moro está profundamente convencido —cosa en la que se ve influido por el optimismo humanista— de que bastaría con seguir la sana razón y las más elementales leyes de la naturaleza, que están en perfecta armonía con aquélla, para evitar los males que afligen a la sociedad. Utopía no presentaba un programa social de obligada realización, sino unos principios destinados a ejercer una función normativa, los cuales, mediante un hábil juego de alusiones, señalaban los males de la época e indicaban los criterios que servían para curarlos.
El punto clave reside en la ausencia de propiedad privada. Platón, en la República, ya había dicho que la propiedad divide a los hombres me diante la barrera de lo «mío» y lo «tuyo», mientras que la comunidad de bienes devuelve la unidad. Donde no existe la propiedad, nada es «mío» ni «tuyo», sino que todo es «nuestro». Moro se inspira en Platón, cuando propone la comunidad de bienes. Además, en Utopía todos los ciudadanos son iguales entre sí. Una vez que han desaparecido las diferencias de riqueza, desaparecen también las diferencias de status social. Por eso, los habitantes de Utopía llevan a cabo de forma muy equilibrada los trabajos Propios de la agricultura y de la artesanía, de manera que no vuelvan a producirse, como consecuencia de la división del trabajo, las divisiones sociales. El trabajo no es destructivo del individuo y no dura -como ocurría en aquellos tiempos— toda la jornada, sino seis horas diarias, para dejar espacios a las diversiones y a otras actividades. En Utopía también hay sacerdotes dedicados al culto y se garantiza un lugar especial a los literatos, es decir, a quienes, por haber nacido con unas dotes y unas inclinaciones especiales, se proponen dedicarse al estudio.
Los habitantes de Utopía son pacifistas, se ajustan al sano placer, admiten diferentes cultos, saben honrar a Dios de maneras distintas y saben comprenderse y aceptarse recíprocamente en esta diversidad. He aquí una de las páginas en las que se ataca a los ricos de todos los tiempos y a las riquezas (adviértase la atractiva paradoja: sería mucho más fácil procurarse el sustento, si no lo impidiese precisamente la búsqueda de aquel dinero que, en la intención de quien lo inventó, servía para conseguir con más comodidad dicho propósito):

Estos funestos individuos, después de haberse repartido con una avidez insaciable el conjunto completo de bienes que habrían bastado para todos ¡qué lejos se hallan, no obstante, de la felicidad que se goza en Utopía! Allí, una vez que se ha sofocado del todo cualquier codicia de dinero, gracias a la abolición del empleo ¡qué muchedumbre de molestias ha sido expulsada, qué densa cosecha de delitos ha sido arrancada de raíz! ¿Quién podría ignorar que todos aquellos fraudes, hurtos, robos, riñas, desórdenes, disputas, tumultos, asesinatos, traiciones o envenenamientos que las cotidianas ejecuciones capitales logran castigar pero no reprimir, desaparecen de inmediato apenas se ha quitado de en medio el dinero? ¿Y que en ese mismo instante se desvanecen el temor, la ansiedad, los afanes, los tormentos y el insomnio? ¿Y que la pobreza misma, que sólo parece sufrir penuria de dinero, una vez que éste haya sido suprimido por completo, también llegaría a atenuarse? Para aclarar mejor el asunto, reflexiona un poco en tu corazón sobre un año que haya resultado avaro y de escasas cosechas, en el que hayan muerto de hambre muchas personas. Yo sostengo, con toda seguridad, que si al final de aquella escasez se inspeccionasen los graneros de los ricos, se habría encontrado una abundancia tal que, distribuyéndola entre todos aquellos que habían sucumbido por inanición o por enfermedad, nadie habría padecido en lo más mínimo por aquella esterilidad del terreno o del clima. ¡Sería tan fácil asegurarnos el sustento, si no nos lo impidiese precisamente el bendito dinero, esa invención tan sutil que debería allanarnos el camino para procurarnos aquél!

Con justa razón, L. Firpo ha dicho que Utopía es uno de aquellos pocos libros de los cuales se puede afirmar que han incidido sobre el curso de la historia: «A través de él, el hombre angustiado por las violencias y las disipaciones de una sociedad injusta elevaba una protesta que ya no ha podido ser acallada. El primero de los reformadores impotentes, rodeados por un mundo demasiado sordo y demasiado hostil para escucharles, enseñaba a luchar del único modo que les está permitido a los inermes hombres de cultura, lanzando una llamada a los siglos venideros, delineando un programa que no está destinado a inspirar una acción inmediata, sino a fecundar las conciencias. A partir de entonces, aquellos lúcidos realistas que el mundo denomina con el término acuñado por Moro, «utópicos», se dedican justamente a la única cosa que está a su alcance: como náufragos arrojados a la orilla de remotas e inhospitalarias islas, lanzan a quienes vienen después mensajes dentro de una botella.»

3.3. Jean Bodin y la soberanía absoluta del Estado

Jean Bodin (1529/30-1596), en sus Seis libros sobre la República, se muestra tan alejado del realismo excesivo de Maquiavelo como del utopismo de Moro. Para que exista el Estado, es necesario que haya una sobera nía fuerte, que mantenga unidos a los diversos miembros de la sociedad, ligándolos entre sí como si fuesen un cuerpo. Esta soberanía sólida no se consigue a través de los métodos recomendados por Maquiavelo, que adolecen de inmoralismo y ateísmo, sino instaurando la justicia y apelando a la razón y a las leyes naturales.
Ésta es la famosa definición de «Estado» que formula Bodin: «Se entiende por «Estado» el gobierno justo, que se ejerce con un poder soberano sobre diversas familias, y en todo aquello que éstas tienen de común entre sí», donde hay que considerar con especial atención los términos subrayados. Nos ofrece el siguiente ejemplo: «Al igual que la nave no es más que un madero informe, si se le quitan el armazón que sostiene sus lados, la proa, la popa y el timón, del mismo modo el Estado deja de ser tal si no tiene aquel poder soberano que conserva unidos todos sus miembros y sus partes, que convierte en un solo cuerpo a todas las familias y a todas las corporaciones. Para continuar con la semejanza, al igual que pueden mutilarse diversas partes de una nave o puede ser quemada del todo, también un pueblo puede verse dispersado por diferentes lugares y ser totalmente destruido, aunque permanezca intacta su sede territorial. En efecto, no es ésta, ni tampoco la población, las que forman el Estado, sino la unión de un pueblo bajo un solo señorío soberano (...). En conclusión, la soberanía es el verdadero fundamento, el quicio en el que se apoya toda la estructura del Estado y del cual dependen todas las magistraturas, las leyes y las ordenanzas; ella es el único lazo y el único vínculo que convierte a familias, cuerpos, gremios e individuos en un solo cuerpo perfecto, que es precisamente el Estado.»
Bodin entiende por «soberanía» el poder absoluto y perpetuo que es propio de todos los tipos de Estado. Esta soberanía se manifiesta, en especial, al imponer leyes a sus súbditos, sin que éstos presten su consenti miento.
Como hemos dicho con anterioridad, el absolutismo de Bodin posee limites objetivos bien definidos: las normas éticas (la justicia), las leyes de la naturaleza y las leyes divinas; estas limitaciones constituyen asimismo su fuerza. La soberanía que no respetase estas leyes no sería una soberanía, sino una tiranía.
Tmbién manifiesta una cierta relevancia la obra de Bodin titulada Colloquium heptaplomeres (coloquio entre siete personas) sobre el tema de la intoleranci religiosa, y cuyo desarrollo se imagina en Venecia entre siete seguidores de diferentes religiones: un católico, un seguidor de Lutero, un seguidor de Calvino, un judío, un musulmán, un pagano y un defensor de la religión natural. La tesis de la obra es que existe una base natural que es común a todas las religiones, tal como había sostenido el humanismo florentino. Sería posible hallar un general acuerdo religioso sobre dicha base común, sin necesidad de sacrificar las diferencias —el plus— existentes entre las distintas religiones positivas Si nos atenemos, pues, al fundamento natural que encontramos implicito en las diferentes religiones, lo que une es más fuerte que lo que divide.

3.4. Hugo Grocio y la fundación del iusnaturalismo
Entre los últimos lustros del siglo XVI  y las primeras décadas del XVII se formula y se consolida la teoría del derecho natural, por obra del italiano Alberico Gentile (1552-1611) en su escrito De iure belli (1558) y, sobre todo, el holandés Hugo Grocio (Huig de Groot, 1583-1645) con su obra De iure belli acpacis (1625, reeditado con ampliaciones en 1646). Aún se advierten las raíces humanísticas de Grocio, pero éste avanza ya por el camino que conduce al racionalismo moderno, si bien lo recorre sólo en parte.
Los cimientos de la convivencia entre los hombres son la razón y la naturaleza, que coinciden entre sí. El derecho natural, que regula la con vivencia humana, posee este fundamento racional-natural. Consiste en «un dictamen de la recta razón, el cual, según esté en conformidad o disconformidad con respecto a la naturaleza racional, comporta necesariamente una aprobación o una reprobación moral, y que por consiguiente es ordenado o prohibido por Dios, autor de la naturaleza». Adviértase la consistencia ontológica que Grocio concede al derecho natural: es tan estable y se halla tan fundamentado que ni siquiera el mismo Dios podría cambiarlo. Esto significa que el derecho natural refleja la racionalidad, que es el criterio con el cual Dios creó el mundo y que, como tal, Dios no podría alterar sin contradecirse consigo mismo: lo cual es impensable.
El derecho civil, que depende de las decisiones de los hombres, y que es promulgado por el poder civil, es algo distinto del derecho natural. Tiene como objetivo la utilidad y está regido por el consenso de los ciudadanos. La vida, la dignidad de la persona y la propiedad pertenecen a la esfera de los derechos naturales. El derecho internacional está basado en la identidad de naturaleza entre los hombres y, por lo tanto, los tratados internacionales son válidos aunque hayan sido estipulados entre hombres pertenecientes a diferentes confesiones religiosas, ya que la pertenencia a fes distintas no modifica la naturaleza humana. El objetivo del castigo por las infracciones a los derechos debe ser de carácter correctivo y no punitivo: se castiga al que se ha equivocado no porque se haya equivocado, sino para que no se equivoque otra vez (en el futuro). Y el castigo debe ser proporcionado a un tiempo tanto a la entidad del delito como a la conveniencia y a la utilidad que se quiera extraer del castigo mismo.
Reformulando una idea ya aparecida en el renacimiento florentino, pero de una manera más racionalizada, Grocio sostiene que hay una religión natural que es común a todas las épocas y que, por lo tanto, se halla en la base de todas las religiones positivas. Esta religión natural consta de cuatro criterios rectores: 1) Existe un único Dios; 2) Dios es superior a todas las cosas visibles y perceptibles; 3) Dios es providente; 4) Dios lo creó todo.
Algunos intérpretes de Grocio han considerado que su obra representa el triunfo de un nuevo tipo de mentalidad con un carácter racionalista-científico. Empero, L. Malusa ha observado con razón que «Grocio está mucho más ligado a la concepción clásico-medieval y escolástica del derecho natural que no a la moderna». En efecto, la naturalización de la ley divina que se lleva a cabo en el De iure belli ac pacis «no es más que la acentuación del momento jurídico (debido a las preocupaciones que plantean los problemas de la guerra) en comparación con el momento teológico de la ley natural. Esta, al igual que para santo Tomás, sigue siendo siempre ley divina, criterio objetivo y eterno». Por lo tanto el racionalismo de Grocio se presenta como tal en la medida en que es «un intelectualismo que se contrapone al voluntarismo (de tipo ockhamista o protestante), y no en cuanto afirmación del apartamiento (autonomía) de la razón humana con respecto al gobierno divino del mundo».

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