Aquí encontrarás un panorama general, desde la antigüedad hasta nuestros días, sobre la Filosofía de la Naturaleza, según la visión de Mariano Artigas.
Introducción a la Filosofía de la Naturaleza - Mariano Artigas
Índice
1. La filosofía de la naturaleza en la antigüedad
1.1. Sócrates y Platón
1.2. Aristóteles
1.3. Tomás de Aquino
2. La filosofía de la naturaleza en la época moderna
2. 1. El tránsito a la época moderna
2.2. El nacimiento de la ciencia moderna
a) Copémico
b) Francis Bacon
c) Descartes
d) Kepler
e) Galileo
2.3. Ciencia y filosofía en la época moderna
a) El desarrollo fragmentario de la ciencia
b) El desarrollo fragmentario de la epistemología
c) Kant
d) Hegel
e) Comte
f) El evolucionismo
g) Bergson
h) Teilhard de Chardin
i) Nicolai Hartmann
3. La filosofía de la naturaleza en la actualidad
3. 1. Renacimiento de la filosofía de la naturaleza
3.2. La nueva cosmovisión
3.3. Los temas de la filosofía de la naturaleza
Podemos estudiar la naturaleza bajo la perspectiva científica y la filosófica. Las ciencias buscan explicaciones de los fenómenos naturales en términos de otros fenómenos o causas, adoptando puntos de vista particulares; por ejemplo, la perspectiva de la física estudia sistemas que, poseen propiedades como la masa y la velocidad (mecánica), presión, temperatura y volumen (termodinámica), etc. En cambio, la filosofía de la naturaleza busca explicaciones que se refieren al «ser» y a los «modos de ser» generales: estudia la caracterización de la naturaleza, de los procesos, de los sistemas; la finalidad; la relación entre la naturaleza y la persona humana; el fundamento radical de la naturaleza.
Las dos perspectivas, la científica y la filosófica, son autónomas, pero se encuentran relacionadas. Adoptan diferentes puntos de vista, pero las ciencias se apoyan en unos supuestos filosóficos y la filosofía debe contar con los conocimientos científicos.
Consideraremos en este capítulo el desarrollo de la filosofía de la naturaleza a lo largo de la historia, centrando la atención en algunos temas y autores especialmente relevantes, y su situación en la actualidad. Un momento clave en ese desarrollo es el nacimiento sistemático de la ciencia experimenta¡ moderna en el siglo XVII. Por este motivo, dedicaremos el primer apartado a la época antigua, entendida en sentido amplio: desde la antigüedad remota hasta el siglo XII; el segundo apartado a la época moderna (desde el siglo XVII hasta el XX); y el tercero a la situación actual.
1. La filosofía de la naturaleza en la antigüedad
Hasta el siglo XVII, apenas existieron conocimientos científicos rigurosos. Predominó la perspectiva metafísica acerca de la naturaleza.
Los primeros filósofos griegos plantearon los problemas filosóficos fundamentales y formularon respuestas que conservan su importancia, aunque en algunos aspectos estén condicionados en parte por las carencias científicas de la época.
1.1 Sócrates y Platón
En la vida de las personas, de las instituciones y de las ideas, existen momentos cruciales que deciden su porvenir. La filosofía de la naturaleza atravesó un momento crucial de este, tipo en el año 399 antes de Cristo. En aquellos momentos, Sócrates está en la cárcel, esperando la muerte, y sus amigos le proponen la fuga. Platón reflejó ese diálogo en el Fedón. Ese diálogo en torno a la inmortalidad del alma contiene, en uno de sus pasajes, algunas reflexiones de Sócrates que decidieron el destino de la ciencia de la naturaleza durante dos mil años y continúan expresando en la actualidad el problema crucial del conocimiento de la naturaleza.
Sócrates (o Platón, autor del diálogo) explica cómo han evolucionado sus ideas acerca de la naturaleza. Cuando era joven, dice, movido por su deseo de conocer las causas de todos los fenómenos, estudió las opiniones de los pensadores anteriores (los denominados «presocráticos»: Anaxágoras, Empédocles, Anaxímenes, Heráclito, etc.) acerca de la naturaleza, pero no le convenció el tipo de explicaciones que proponían. Y añade por qué: estos pensadores proponían explicaciones en términos de componentes y acciones, sin aludir a las esencias de las cosas ni a la finalidad, que proporcionan las verdaderas razones porque permiten comprender por qué sucede algo, por qué es conveniente que suceda, y qué relación tiene con el fundamento divino de todo.
De este modo, Sócrates plantea los problemas centrales de la filosofía de la naturaleza y de su relación con las ciencias (muy poco desarrolladas entonces): ¿qué relación existe entre esos dos niveles de explicación?, ¿basta considerar las causas físicas?, ¿existe finalidad en la naturaleza?, ¿existe un plan superior que da razón de los fenómenos naturales?
Sócrates, y Platón con él, se inclina claramente hacia las explicaciones «metafísicas», que dan razón de la naturaleza recurriendo, en último término, a las esencias, los fines y la divinidad.
Antes de ellos existió una corriente opuesta, el atomismo de Demócrito, que centró las explicaciones en torno a los aspectos físicos: el movimiento local de la materia, de los átomos que la componen, bastaría para dar razón de todo, sin necesidad de recurrir a explicaciones metafísicas. Este planteamiento fue continuado en la antigüedad por Epicuro en Grecia y por Tito Lucrecio Caro en Roma.
1.2. Aristóteles
Aristóteles recogió estos problemas y formuló una perspectiva que dominó durante veinte siglos. En la física aristotélica se mezclan los problemas científicos en sentido moderno y los problemas filosóficos, y éstos son los que marcan la pauta.
Sería anacrónico reprochar a Aristóteles (o a Platón, a los estoicos, a los medievales) no haber construido la ciencia moderna. Para que naciera de modo sistemático la ciencia experimental hacía falta mucho más que buena voluntad y un interés por la naturaleza, que sin duda existía: por ejemplo, en el ámbito que entonces se podía estudiar con los recursos disponibles, la biología de Aristóteles es importante y rigurosa.
La cosmovisión aristotélica corresponde en buena parte a la experiencia ordinaria, a la que añade extrapolaciones y explicaciones peculiares basadas en pretendidas propiedades esenciales de las cosas. Una parte de esa cosmovisión, la que corresponde a los seres inanimados (las teorías de los cuatro elementos, de los cuerpos celestes y sus movimientos, de los lugares naturales), recibió su certificado de defunción cuando nació la ciencia moderna. Otra parte, la que se refiere a los vivientes en los aspectos accesibles a la experiencia ordinaria, forma la base de la física aristotélica (que es un tanto biologista) y sigue siendo válida.
Las ideas centrales de la filosofía natural aristotélica tienen una gran importancia, también en la actualidad: la substancialidad, el hilemorfismo, la explicación de los procesos en términos de potencia y acto, las cuatro causas, la finalidad. Se basan sobre la experiencia ordinaria acerca del orden, sobre todo en los vivientes, a través del uso del lenguaje ordinario. Se trata de «ideas-puente» que permiten conectar la física y la metafísica, auténticos logros maestros a los que se vuelve una y otra vez, a pesar del eventual descrédito del aristotelismo en algunas épocas históricas.
Sin embargo, existe en Aristóteles un claro desequilibrio entre ciencia y filosofía: existe una enorme laguna de ciencia, en sentido moderno, junto con un predominio de la filosofía (cualidades, formas, fines), lo cual obliga a examinar de nuevo esos conceptos a la luz del progreso científico posterior.
1.3. Tomás de Aquino
La física aristotélica fue recogida por Tomás de Aquino en un nuevo contexto. Con la ayuda de una metafísica creacionista (ausente en Aristóteles), la síntesis tomista se centró en torno al «acto de ser» y en la participación.
En ese contexto, los conceptos aristotélicos cobran nueva vida. Se completa la relación entre física y metafísica: Dios es causa eficiente de la naturaleza (causa primera que crea y conserva y concurren el obrar, dando razón de las causas segundas), causa ejemplar (ideas divinas), y causa final (crea por su bondad un mundo bueno, ordenado al hombre). Dios gobierna el mundo con su providencia, lo cual explica la finalidad natural. La libertad de la creación subraya la contingencia del mundo.
Tomás de Aquino propone una concepción original, y muy importante, de la naturaleza como la realización de un plan divino a través de los modos de ser y de obrar que Dios ha puesto en las cosas mismas, haciendo que cooperen en la construcción de la naturaleza: compara la acción divina a la de un artífice que pudiera otorgar a las piezas con las que trabaja que pudieran moverse por sí mismas para alcanzar el fin previsto. Esta es la idea de fondo, que resulta muy adecuada ante la cosmovisión actual, en la que ocupan un puesto central la «morfogénesis» y la «auto-organización»..
Por otra parte, Tomás de Aquino relativizó algunas importantes tesis aristotélicas, como la eternidad del mundo y del movimiento, y las teorías astronómicas.
La síntesis tomista encierra importantes virtualidades que no han sido agotadas, especialmente en el ámbito de la filosofía de la naturaleza. En efecto, en este ámbito, con frecuencia, se ha intentado simplemente salvar los aspectos más metafísicos de la doctrina tomista separándolos de la cosmovisión antigua. Pero, si bien es preciso reformular las ideas tomistas en los nuevos contextos que se han planteado posteriormente, esas ideas, en sus aspectos fundamentales, resultan muy adecuadas para conseguir una integración profunda de los conocimientos científicos actuales con la perspectiva filosófica.
2. La filosofía de la naturaleza en la época moderna
El nacimiento de la ciencia moderna, en el siglo XVII, tuvo lugar en la Europa occidental cristiana, en buena parte gracias a los trabajos que se desarrollaron a lo largo de varios siglos en la Edad Media (por ejemplo, en las Universidades de París y Oxford). Sin embargo, la nueva ciencia nació en abierta polémica con la tradición anterior y, a falta de un equilibrio que era difícil en aquella época, se arrinconaron los aspectos válidos del pensamiento clásico junto con los erróneos. Anteriormente, la balanza se inclinaba hacia la filosofía; entonces se inclinó fuertemente hacia el otro extremo, debido al éxito de la ciencia experimental. Durante la época moderna, debido a la prolongación de las polémicas iniciales y a la acumulación de sucesivos equívocos, predominaron interpretaciones poco rigurosas de las relaciones entre ciencia y filosofía y, por tanto, de la filosofía de la naturaleza.
2. 1.El tránsito a la época moderna
El trabajo de los medievales abrió el camino de la ciencia moderna. La calificación de la Edad Media como época oscurantista desinteresada por la ciencia e incluso oponiéndole obstáculos no responde a la verdad histórica. Los trabajos pioneros de Pierre Duhem arrojaron nuevas luces sobre este problema, al que se ha prestado gran atención en las últimas décadas[1].
El interés por la ciencia viene avalado por el necesario paso de los estudiantes universitarios por la Facultad de Artes para continuar en las otras Facultades. Proporcionalmente, los universitarios de la época sabían más ciencia que la mayoría de los actuales.
Existieron muchos trabajos importantes que prepararon el nacimiento de la ciencia moderna, destacando en este sentido las Universidades de París (Jean Buridan y discípulos: Nicolás Oresme, Alberto de Sajonia, Enrique de Hesse, Marsilio de Inghen) y Oxford (Robert Grosseteste, Roger Bacon, Richard Swineshead, John Dumbleton, Thomas Bradwardine). Por ejemplo, el «teorema del Merton College» sobre el movimiento uniformemente acelerado equivale a la ley de Galileo sobre la caída libre, y Nicolás Oresme formuló una prueba geométrica de ese teorema utilizando una figura que se encuentra reproducida en los trabajos de Galileo sobre este problema; la teoría del «impetus» de la Escuela física de París (Buridan, Oresme) proporcionó las bases de las nociones de inercia y cantidad de movimiento.
Las ideas cristianas también ejercieron un importante influjo a través de una matriz cultural que era generalmente compartida y que proporcionó el único nacimiento viable de la ciencia moderna. Sobre todo, la doctrina de la creación tuvo gran impacto sobre el estudio de la naturaleza, porque ponía de manifiesto la contingencia del mundo creado libremente por Dios y, por tanto, la necesidad de la experiencia para conocer sus características; la racionalidad del mundo, creado por un Dios infinitamente sabio; y la capacidad humana para conocer el mundo, porque el hombre ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza, con cuerpo y alma racional.
La crítica al «necesitarismo» (aristotélico y de otros) produjo discusiones que prepararon el camino de la ciencia moderna. Pierre Duhem afirmó que, si se debiera señalar una fecha concreta para el origen de la ciencia moderna, ésa se da el 7 de marzo de 1277, fecha del decreto en el que el Obispo de París, Esteban Tempier, condenó 219 proposiciones, 28 de las cuales se referían expresamente a la ciencia natural, y tuvieron notables repercusiones en su desarrollo posterior[2].
Por ejemplo, la proposición 6 afirmaba que: "cuando todos los cuerpos celestes vuelvan a situarse en el mismo punto, lo cual sucede cada 36.000 años, volverán a producirse los mismos efectos que existen ahora" (se trataba del "Gran Año", tema recurrente en las culturas antiguas). Stanley Jaki ha documentado con abundantes ejemplos que el necesitarismo cíclico, que remite a un destino irracional ciego, fue uno de los principales factores que propiciaron los sucesivos abortos de la ciencia en las grandes culturas antiguas[3].
Varias proposiciones contradecían afirmaciones de corte aristotélico: según la proposición 34, " La causa primera no podría hacer más que un mundo"; según la 49, "Dios no podría mover el cielo con un movimiento rectilíneo, ya que, en ese caso, dejaría un vacío"; según la 92, "Los cuerpos celestes se mueven debido a un principio interno, que es el alma". La condena de estas proposiciones, que tuvo importantes efectos, abrió grandes brechas, que fueron ulteriormente profundizadas, en la cosmovisión aristotélica.
Se comprende que Thomas Kuhn haya podido escribir que: "Desde un punto de vista moderno, la actividad científica de la Edad Media era increíblemente ineficaz. Sin embargo, ¿de qué otra forma hubiera podido renacer la ciencia en occidente? Los siglos durante los que imperó la escolástica son aquellos en que la tradición de la ciencia y la filosofía antiguas fue simultáneamente reconstruida, asimilada y puesta a prueba. A medida que iban siendo descubiertos sus puntos débiles, éstos se convertían de inmediato en focos de las primeras investigaciones operativas en el mundo moderno. Todas las nuevas teorías científicas de los siglos XVI y XVII tienen su origen en los jirones del pensamiento de Aristóteles desgarrados por la crítica escolástica. La mayor parte de estas teorías contienen asimismo conceptos claves creados por la ciencia escolástica. Más importante aún que tales conceptos es la posición de espíritu que los científicos modernos han heredado de sus predecesores medievales: una fe ilimitada en el poder de la razón humana para resolver los problemas de la naturaleza. Tal como ha remarcado Whitehead, «la fe en las posibilidades de la ciencia, engendrada con anterioridad al desarrollo de la teoría científica moderna, es un derivado inconsciente de la teología medieval»”[4].
Todo ello choca frontalmente con clichés repetidos por inercia, especialmente con el cliché positivista, según el cual la teología y la metafísica han sido frenos constantes para el progreso científico.
2.2. El nacimiento de la ciencia moderna
En el siglo XVII nació un nuevo tipo de ciencia. La delimitación de su naturaleza y alcance ha provocado amplios debates desde entonces hasta la actualidad.
a) Copernico
Aunque existan otros pioneros (como Leonardo da Vinci), la revolución científica moderna comenzó propiamente cuando Nicolás Copérnico (1473-1543) propuso la teoría heliocéntrica que, al considerar la Tierra no ya como inmóvil y colocada en el centro del universo sino como un planeta que gira alrededor del Sol, hizo que se tambalease la cosmovisión dominante. La obra de Copérnico, titulada Acerca de las revoluciones de las órbitas celestes (De revolutionibus orbium coelestium) estaba dedicada al Papa, y en el prólogo, Osiander afirmó, por prudencia, que el heliocentrismo sólo se proponía como una hipótesis matemática útil para «salvar los fenómenos». Desde ese momento, el verdadero alcance de la nueva ciencia provocó muchas polémicas.
b) Francis Bacon
Francis Bacon (1561-1626) puede ser considerado como el «profeta» de una nueva ciencia que se apartaba de los prejuicios antiguos, utilizaba como método la inducción, y se dirigía hacia el dominio de la naturaleza. No realizó aportaciones importantes a la nueva ciencia, y su metodología es muy insuficiente; pero influyó en la consolidación de una ciencia basada en la experimentación.
Bacon busca una nueva ciencia que sirva para dominar la naturaleza. Juzga que los métodos tradicionales son insuficientes, y se plantea la redacción de una gran obra (Instauratio magna ab imis fundamentis) de cuyas seis partes sólo escribió las dos primeras: Sobre la dignidad y progreso de las ciencias (1623) y el Novum Organum (1620) hasta el segundo libro. La renovación de la ciencia se basa en la adopción de un nuevo método. Frente al Organon clásico, que contenía los escritos lógicos de Aristóteles, propone un nuevo método que abandona la deducción y se centra en la inducción: hay que partir de la obervación y remontarse hasta las leyes mediante una inducción metódica, que permite formular leyes generales a partir de los casos particulares gracias a recursos tales como las tablas de presencia, de ausencia y de grados.
Bacon sustituye las «formas» aristotélicas y escolásticas, que pretendían expresar la naturaleza de las cosas, por las «leyes»: "Cuando hablamos de forma, no entendemos otra cosa sino las leyes y determinaciones del acto puro, que organizan y constituyen una determinada naturaleza simple, como el calor, la luz y el peso, en toda suerte de materia o sujeto susceptible de ello. Por lo mismo, decir forma del calor o forma de la luz es -para nosotros- lo mismo que decir ley del calor o ley de la luz"[5]. Las formas y los fines de la filosofía tradicional no tienen lugar en la nueva ciencia; Bacon califica a la finalidad como una «virgen estéril» incapaz de dar frutos.
Estas ideas de Bacon fueron generalmente aceptadas durante, bastante tiempo, pero , plantean problemas que se vienen arrastrando hasta la actualidad: el sentido y el valor de la inducción en la ciencia, la relación entre ciencia y filosofía, el valor de la filosofía de la naturaleza. Por ejemplo, la nueva ciencia ha sido considerada durante siglos como «ciencia inductiva»; pero, ¿cómo se podrían obtener por inducción la ley de caída de los cuerpos o la ley de la gravedad, y menos aún las teorías complejas de la física matemática?, y ¿cómo podrían «verificarse» esas teorías recurriendo a los datos siempre fragmentarios que proporciona la experimentación?
e) Descartes
René Descartes (1596-1650) influyó en el nacimiento de la nueva ciencia insistiendo en el enfoque matemático y realizando algunas contribuciones parciales. Pero su física era deficiente en comparación con la de Galileo y Newton, y su trasfondo filosófico provocó grandes equívocos históricos. En efecto, utilizando su criterio de evidencia (las ideas claras y distintas), redujo la substancia corpórea a extensión, negando la realidad de las cualidades y eliminando el dinamismo propio de la materia; pero la nueva física sólo se consolidó cuando se introdujeron conceptos, como los de «fuerza» y «energía», que no tienen cabida en el estrecho marco cartesiano.
Descartes también rechazó las formas, las cualidades y los fines. Su filosofía natural es un «mecanicismo» que pretende explicar todo mediante el desplazamiento y los choques de la materia: así desaparece, la interioridad en beneficio de la pura exterioridad, y esto se extiende también a los vivientes (con la salvedad del espírtu humano).
d) Kepler
Johannes Kepler (1571-1630) formuló las primeras leyes científicas de la nueva ciencia, que se refieren a las trayectorias elípticas de los planetas. Esas leyes representaron un logro de primera magnitud en el que se combinaron las matemáticas, los datos de observación (otorgando gran importancia a la precisión), y una visión mística acerca del orden de la naturaleza; y destruyeron el presunto movimiento circular de los cuerpos celestes. Aunque Kepler comunicó sus logros a Galileo, no parece que éste, los tuviese muy en cuenta, quizá por la mezcla de ciencia y misticismo en que se hallaban envueltos.
e) Galileo
Galileo Galilei (1564-1642) fue el principal pionero de la nueva ciencia y quien mejor advirtió su naturaleza. Además de sus importantes logros téoricos y observacionales (formulación de la ley de caída de los cuerpos, descubrimiento de los satélites de Júpiter y de las fases de Venus, etc.), sentó las bases del método de la nueva ciencia.
Galileo afirma que el objetivo de la ciencia es formular leyes científicas, que expresan relaciones constantes entre los fenómenos y se refieren a las dimensiones cuantitativas (las «afecciones», tales como el lugar, el movimiento, la figura, la magnitud, etc.); en cambio, la filosofía busca explicaciones últimas basadas en las dimensiones cualitativas. Por tanto, la ciencia renuncia al conocimiento de las esencias y al estudio del significado profundo de las cosas.
El famoso «caso Galileo» se debió a un conjunto de equívocos e intereses polémicas. Por una parte, Galileo no disponía de demostraciones concluyentes del heliocentrismo; por otra, las dificultades teológicas eran sólo superficiales y podían haberse evitado con facilidad; además, se dieron circunstancias que enturbiaron el problema. De hecho, la pena que se impuso a Galileo fue el confinamiento en su villa particular en las cercanías de Florencia: Galileo siguió trabajando hasta su muerte natural que le sobrevino cuando tenía 78 años, y el proceso no frenó el nacimiento de la nueva ciencia[6]. Sin embargo, los problemas acerca de la naturaleza y el alcance de la nueva ciencia continuaron provocando polémicas y dificultades cada vez mayores.
Poco después de la muerte de Galileo, las ideas y los resultados acumulados poco a poco durante siglos, y los nuevos métodos y logros de los pioneros de la ciencia moderna, culminaron con el nacimiento definitivo de la física matemática por obra del genio de Isaac Newton, quien publicó en 1687 los Principios matemáticos de la filosofía natural, una gran obra, en extensión y en contenido, donde se encontraba formulada la primera teoría de la física experimental: la mecánica. Esa obra inauguró una nueva era. La mecánica de Newton, que se aplicaba por igual a los fenómenos terrestres y a los celestes, tuvo un éxito ininterrumpido tanto en su desarrollo teórico como en sus aplicaciones prácticas hasta el siglo XX, proporcionó el esqueleto que permitió los grandes avances de la física y, sobre esa base, la consolidación de la química, la biología y todas las disciplinas de la ciencia experimental.
2.3. Ciencia y filosofía en la época moderna
El nacimiento de la nueva ciencia fue acompañado de equívocos y polémicas que se debían, en buena parte, a que esa ciencia se presentaba como la nueva filosofía natural que venía a sustituir a la antigua.
El éxito creciente de la nueva ciencia y de sus aplicaciones prácticas provocó una nueva problemática filosófica en la que estaban involucradas la epistemología, la filosofía de la naturaleza y la filosofía en general: se trataba de descubrir las claves del éxito de la ciencia como camino para sentar sobre bases firmes el conocimiento humano en general. La fiabilidad de la ciencia parecía indicar que ésta era el camino obligado para afrontar con garantías el problema sobre el valor del conocimiento humano, que se encontraba en el centro de la filosofía moderna.
La nueva ciencia se presentaba como una alternativa ventajosa frente a la antigua, a la que aventajaba por el uso de las matemáticas (precisión y rigor frente a «cualidades ocultas»), por su recurso a la experimentación y sus aplicaciones prácticas (carácter empírico y utilidad frente a «especulaciones estériles»), por su demostrabilidad y su progreso.
Sin embargo, faltaba una adecuada comprensión de las relaciones entre ciencia y filosofía, o sea, de la distinción y complementariedad de los respectivos objetivos y enfoques. A la confusión antigua en la que predominaba la metafísica, se sustituye una nueva confusión de sentido contrario que eliminaba de la filosofía natural lo que no se ajustaba a los cánones de la nueva ciencia. De ahí surgieron equívocos perpetuados durante siglos en versiones «corregidas y aumentadas».
Las dificultades no eran pequeñas, debido al desarrollo fragmentario tanto de la ciencia como de la epistemología. Se comprende así que, hasta nuestros días, se hayan propuesto interpretaciones muy diferentes sobre las relaciones entre ciencia y filosofía, y, por tanto, sobre la filosofía de la naturaleza. Sólo en una época reciente han llegado a existir circunstancias más favorables. Aludiremos ahora a esas circunstancias históricas y a algunas interpretaciones especialmente influyentes.
a) El desarrollo fragmentario de la ciencia
Las dificultades se debían, en primer lugar, al desarrollo fragmentario de la ciencia, que se iba construyendo a través de escalones graduales: primero la mecánica, que parecía favorecer la cosmovisión mecanicista; luego la óptica, la electricidad y el magnetismo; los elementos químicos; la teoría del electromagnetismo; la teoría celular; etc. El afianzamiento de algunas ramas de la física, ciencia básica, permitió el progreso de la química; a su vez, cuando se dispuso de una base firme de física y química, comenzó a consolidarse la biología.
Cada nuevo paso, especialmente, los más revolucionarios, provocaban auténticos terremotos filosóficos. Esto sucedió, especialmente, con el evolucionismo en el siglo XIX.
La situación se tornó aún más compleja con las dos grandes revoluciones de la física en los comienzos del siglo XX: en efecto, la teoría de la relatividad y la física cuántica, provocaron la crisis del grandioso edificio de la física clásica, que hasta entonces había sido considerado como el paradigma de teoría rigurosa, definitivamente establecida.
b) El desarrollo fragmentario de la epistemología
Otras dificultades se debían al desarrollo fragmentario de la epistemología. No se desarrolló una epistemología específica, centrada en el análisis de la ciencia mal; más bien se proponían interpretaciones demasiado parciales en función de planteamientos filosóficos que poco tenían que ver con la ciencia.
La filosofía de la ciencia sólo comenzó a cultivarse como disciplina especializada en las primeras décadas del siglo XX, gracias a los trabajos de los miembros del Círculo de Viena. Este nuevo factor complicó más aún las dificultades, porque los neopositivistas del Círculo de Viena adoptaron una perspectiva enormemente parcial, de carácter positivista y fuertemente anti-metafísico; esto provocó serios problemas de los que la epistemología contemporánea apenas consigue desembarazarse.
e) Kant
Immanuel Kant (1724-1804) dio un giro decisivo al problema del conocimiento. Convencido de la validez definitiva de la física de Newton, advirtió, al mismo tiempo, que los conceptos científicos son construidos por nosotros y responden, por tanto, a nuestro modo de representar la naturaleza. Pero insistió excesivamente en el aspecto «subjetivo» de nuestros conceptos, e interpretó de ese modo las ideas clásicas de substancia, causalidad y finalidad.
La filosofía de la naturaleza quedó, de ese modo, demasiado sujeta a nuestras representaciones subjetivas. Kant insistió en que no podemos conocer «las cosas en sí mismas»-, sin duda, tenía razón si sólo se pretendiera subrayar el carácter parcial de nuestro conocimiento, pero, sea cual fuere su intención, esa doctrina sentó las bases del idealismo post-kantiano que, especialmente por obra de Hegel, provocó un divorcio radical entre la ciencia y la filosofía.
d) Hegel
La filosofía de la naturaleza renació con el romanticismo y el idealismo, a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, en forma de una Naturphilosophie que subrayó acertadamente lo vital, lo orgánico, el sistema de la naturaleza, pero mezcló esas intuiciones con un tinte panteísta y con una crítica a la ciencia real, provocando un serio desfase entre los científicos y los filósofos.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1 770-183 1) publicó la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en 1817, y en vida suya se publicaron, con correcciones, una segunda edición (1827) y una tercera (1830). Esa obra presenta una síntesis orgánica del pensamiento de Hegel. La segunda parte es la Filosofía de la naturaleza (epígrafes 255- 376).
Hegel sostiene una filosofía idealista que interpreta la realidad como el progresivo desenvolverse de la idea. La filosofía forma un sistema, un encadenamiento que sigue al desarrollo sucesivo de la idea, que se divide en tres partes. La primera es la "Lógica o ciencia de la idea en sí y para sí". La segunda es la "Filosofía de la naturaleza o ciencia de la idea en su existencia exterior a sí misma" La tercera es la "Filosofía del espíritu como ciencia de la idea que después de haberse exteriorizado vuelve a recogerse en sí misma". De tal modo que "las diferentes ciencias filosóficas son otras tantas determinaciones de la idea y que ésta es la que se desarrolla desenvolviéndose en sus diferentes elementos. En la naturaleza, tanto como en el espíritu, lo que encontramos es la idea; pero en la naturaleza la idea reviste la forma de una existencia exterior, mientras que en el espíritu es la idea que existe en sí y para sí"[7].
La Naturaleza es concebida por Hegel como un momento del despliegue de la idea; concretamente, el momento en que la idea se reviste de «exterioridad». Hegel parece proponer una concepción un tanto negativa de la naturaleza: "La Naturaleza, considerada en sí, en la idea, es divina; pero en el modo en que es, su ser no responde a su concepto; es, por el contrario, la contradicción no resuelta. Su carácter propio es este mismo: el ser puesta, el de ser negación... Así la Naturaleza ha sido también definida como la decadencia de la idea de si misma, porque la idea, en esta forma de exterioridad, es inadecuada a sí misma"[8].
Cuando Hegel comienza a tratar los temas concretos, se hace prácticamente imposible seguirle. No es ninguna exageración. Sus afirmaciones, a lo largo de muchas páginas[9], se tornan realmente incomprensibles y, además, están redactadas con un tono de suficiencia muy dogmática. Hegel critica diferentes aspectos de la ciencia que se había desarrollado hasta su época (muestra su disgusto especialmente con Newton) y, aun suponiendo que a veces pueda tener una parte de razón, las ideas alternativas que propone son un modelo de oscuridad.
De hecho, como testimoniaba en 1862 Herrnann Helmholtz, uno de los físicos que contribuyeron en puntos capitales al avance de la ciencia en el siglo XIX, Hegel contribuyó decisivamente a la ruptura moderna entre ciencia y filosofía: "Los filósofos acusaban a los científicos de estrechez mental, y los científicos a los filósofos de locos. Con esto los hombres de ciencia empezaron a comentar la conveniencia de desterrar de su trabajo toda clase de influencia filosófica; y algunos, incluso entre los talentos más agudos, llegaron a condenar totalmente a la filosofía, no sólo como inútil, sino como positivamente dañina, además de fantástica. El resultado fue, fuerza es confesarlo, que no contentos con repudiar las pretensiones ilegítimas que quería arrogarse el sistema hegeliano sobre todas las demás ramas del saber, pretendiendo que todas se subordinasen a él, cerraron también sus oídos a las reclamaciones justas de la filosofía, es decir, a su derecho a criticar las fuentes del conocimiento y la definición de las funciones del entendimiento". No es de extrañar que ese clima favoreciese la difusión de una mentalidad positivista[10].
e) Comte
Augusto Comte (1798-1857), padre del positivismo, formuló su «ley de los tres estadios» por los que, según él, ha atravesado la humanidad: el actual y definitivo es el «científico» o «positivo», en el cual nos abstenemos de preguntar sobre las causas últimas de las cosas y nos limitamos a lo que es accesible a la ciencia positiva: formular leyes, que son relaciones constantes entre fenómenos observables. Así quedan superados los dos estadios previos, el «mítico-teológico» y el «abstracto-metafísico». No hay lugar para una filosofía que no sea una simple reflexión metodológica y unificadora de las ciencias.
El positivismo representa el extremo opuesto a Hegel. Los extremos se tocan: ambos son intentos monopolísticos injustificados, de signos contrarios, que no salvan la complementariedad entre ciencia y filosofía.
Se comprende que el positivismo ejerciera una cierta fascinación sobre los científicos y sobre los filósofos que desean evitar elucubraciones fantasiosas, pues propone que hay que atenerse a los hechos, a lo «positivo» o «dado», y a sus relaciones, asegurando así el rigor de las ciencias, que nada tendrían que ver con las elucubraciones filosóficas.
Sin embargo, se trata de una visión simplista de la ciencia, puesto que siempre existen unos supuestos filosóficos, tanto ontológicos como gnoseológicos, que son condición necesaria de la actividad científica (y que son retro-justificados por el progreso científico), y también es necesaria una interpretación de los métodos y resultados de las ciencias para valorar su alcance y conseguir una cosmovisión unitaria. Además, no existen los datos puros (siempre intervienen interpretaciones), y la ciencia va mucho más allá de lo observable.
En definitiva, la «ciencia positiva» no ha existido nunca y no puede existir, y la ciencia contemporánea no hubiera existido si se hubiesen seguido los preceptos comtianos. Por otra parte, la ley de los tres estadios, aunque goce de cierta popularidad, fuerza a la historia dentro de un molde preconcebido demasiado simplista: las relaciones entre ciencia, filosofía y teología han sido y siguen siendo mucho más importantes de lo que esa ley afirma.
f) El evolucionismo
La filosofía de la naturaleza afrontó un nuevo reto por parte del evolucionismo, especialmente desde la publicación de El origen de las especies de Charles Darwin en 1859.
Herbert Spencer (1820-1903), en Gran Bretaña, aplicó el evolucionismo a la cultura y la sociedad. Ernest Haeckel (1834-1919), en Alemania, lo popularizó, propuso la ley según la cual la ontogénesis es una recapitulación de la filogénesis, afirmó el origen químico de la vida, y redujo la psicología a la fisiología.
En adelante, el evolucionismo marca una dirección importante en la filosofía de la naturaleza y del hombre, planteando especialmente los problemas del naturalismo y de la finalidad.
Entre los autores que han centrado sus reflexiones en torno a la evolución, destacan Bergson y Teilhard de Chardin.
g) Bergson
Henri Bergson (1859-1941) publicó La evolución creadora en 1907. Bergson sostiene que los griegos interpretaron el tiempo en función de la eternidad, siguiendo lo que, según Bergson, es el procedimiento natural de nuestra inteligencia, que está hecha para la acción: descomponer el devenir real en momentos estáticos, e intentar recomponer la realidad mediante una articulación de esas instantáneas. Pero tal procedimiento, semejante al del cinematógrafo, no sirve para alcanzar la realidad auténtica que es, precisamente, el devenir, el proceso, la evolución; por el contrario, supone que las cosas están ya dadas de una vez para siempre[11].
El juicio de Bergson está condicionado por su tesis básica, según la cual el devenir forma la trama de la realidad, y se trata de un devenir creativo, a semejanza de lo que sucede en la vida interior humana: un impulso vital que atraviesa todo, de modo que sus resultados son realmente nuevos e imprevisibles.
Bergson repite una vez y otra esa tesis, pero no la fundamenta seriamente. Esa tesis parece venir avalada por las acertadas críticas del mecanicismo que suelen acompañarla; parecería como si el rechazo del mecanicismo equivaliera a probar esa tesis, lo cual no es cierto.
Sin duda, Bergson tiene razón en sus críticas al mecanicisrno y subraya, también con razón, la importancia del devenir real en la explicación de la naturaleza. Advierte la importancia de la interioridad y se rebela frente a un pensamiento que considera suficientes las explicaciones basadas en la exterioridad de los fenómenos repetibles. Pero la alternativa que propone es demasiado etérea y fragmentaria: se limita a establecer un paralelismo entre la vida psíquica humana, donde se da la libertad y la creatividad, y una evolución que se identifica con el despliegue de un impulso vital, afirmando que la única manera de comprender la realidad es situarse en el interior de esa corriente vital mediante una intuición que supera a la inteligencia analítica.
El «procesualismo», que centra su atención en el devenir natural e histórico, ha adquirido gran importancia en la actualidad, siguiendo los pasos de Bergson, Alfred North Whitehead y Charles Hartshorne. Subraya importantes aspectos de la realidad, pero necesita ser complementado con una consideración más atenta de las dimensiones estructurales y estables.
h) Teilhard de Chardin
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) asumió la evolución como un hecho y propuso una interpretación finalista y cristiana[12]. Dejando aparte las posibles dificultades teológicas de la obra de Teilhard, es interesante subrayar, en el ámbito de la filosofía de la naturaleza, la importancia que atribuye a la «interioridad»; afirma, en efecto, que la ciencia sólo ha considerado hasta ahora la «exterioridad» de la naturaleza, y pretende completarla considerando la «interioridad»: éste es su planteamiento básico.
Teilhard desarrolla ese planteamiento en torno a la «ley de la complejidad- consciencia», que considera bien establecida sobre la base de la experiencia. Según esta «ley», a los progresivos grados de organización de la materia (exterioridad) les corresponden sucesivos grados de consciencia (interioridad).
Sobre esa base, afirma que en todos los niveles de la naturaleza existe alguna forma de consciencia (panpsiquismo), y que la evolución consiste en el progresivo despliegue de una «energía espiritual» que, en determinados puntos críticos, produce saltos cualitativos: especialmente en el origen de la vida y más aún en el origen del hombre, en el que aparece la reflexión consciente con sus consecuencias específicamente humanas. Se trata de una evolución que posee una dirección ascendente hacia formas superiores de organización material (exterioridad) y de consciencia (interioridad): por tanto, de una verdadera «ortogénesis».
Finalmente, proyecta sus ideas hacia el futuro: afirma que nos encontramos en una nueva era de la humanidad, que tiende hacia un nuevo punto crítico de integración en torno a un centro personal y trascendente que denomina «Punto Omega», que posee un carácter divino.
La obra de Teilhard se resiente de cierta falta de precisión metodológica: presenta una síntesis de ciencia, filosofía, poesía y teología en la cual no siempre es fácil advertir qué corresponde a cada enfoque y cuál es el fundamento de las conclusiones que se establecen. Sin embargo, las ideas sobre la «interioridad» de lo natural son importantes, aunque se encuentran entremezcladas con un cierto «panpsiquismo» poco consistente.
i) Nicolai Hartmann
Nicolai Hartmann (1882-1950) publicó una «Filosofía de la naturaleza» (volumen IV de su «Ontología»), concebida como una «teoría especial de las categorías» que, con un matiz neo-kantiano pero realista, depende del estado de los conocimientos científicos en cada momento y renuncia a una metafísica positiva. Y la completó con «El pensar teleológico» (obra póstuma), donde expone una crítica sistemática contra la finalidad[13].
En su primer período, Hartmann fue neokantiano. Aunque después incorporó a su pensamiento elementos de la fenomenología y sostuvo frente a Kant el valor realista del conocimiento, en su obra se nota una fuerte impronta kantiana. Frente a la existencia de Dios, mantuvo una postura agnóstica. En ocasiones se le sitúa en una línea próxima a Aristóteles; sin embargo, critica las ideas aristotélicas acerca de la substancia, las formas y los fines, considerándolas como próximas a una metafísica que juzga inválida. Según Hartmann, la metafísica trata de cuestiones que no admiten respuesta, porque van más allá de lo que podemos conocer de las cosas: sólo sería posible una ontología que nunca llegará al nivel metafísico ni a respuestas definitivas. Se trata de una filosofía hipotética y provisional, que intenta analizar y clarificar los problemas, adoptando como método el análisis de las categorías de nuestro pensamiento.
En este contexto, la filosofía de la naturaleza viene concebida como análisis de las categorías especiales, como una reflexión filosófica acerca de los conocimientos proporcionados por las ciencias, que participa de la provisionalidad permanente de esos conocimientos.
Esa filosofía de la naturaleza contiene muchos análisis detallados que tienen cierto interés. Al mismo tiempo, la negación de la metafísica aparece de modo explícito cada vez que se tratan los problemas clásicos: se someten a crítica severa las ideas aristotélicas y escolásticas acerca de la substancia, la potencia y el acto, el análisis del movimiento, las formas, la causalidad y los fines, afirmando que responden a una perspectiva superada en la que se pretendía establecer relaciones entre la naturaleza y lo divino. En «El pensar teleológico», Hartmann articula una crítica sistemática contra la finalidad en la naturaleza, de acuerdo con las mismas ideas anti-metafísicas.
La obra de Hartmann, junto con elementos valiosos, adopta un enfoque demasiado unilateral acerca de los problemas de fondo, que está condicionado por la actitud anti-metafísica.
3. La filosofía de la naturaleza en la actualidad
En las últimas décadas asistimos a un notable renacimiento de la filosofía de la naturaleza, debido, en gran parte, a la existencia de una nueva cosmovisión científica que permite un replanteamiento de los problemas de la filosofía natural.
3.1 Renacimiento de la filosofía de la naturaleza
Es fácil comprobar que, en nuestra época, asistimos a un renacimiento de la filosofía de la. naturaleza. En efecto, se discuten ampliamente los problemas centrales de la filosofía de la naturaleza, incluyendo sus dimensiones metafísicas y teológicas. Son muy numerosas, por ejemplo, las publicaciones en torno al indeterminismo en la naturaleza; a la emergencia y la auto-organización; a la finalidad natural y el argumento teleológico; al origen del universo, la creación y el argumento cosmológico; a las relaciones mente-cuerpo.
Los protagonistas de las discusiones actuales son, con frecuencia, científicos y epistemólogos, que conciben la reflexión filosófica como una discusión racional que prolonga los logros de la ciencia y de la epistemología. Se trata de autores de tendencias muy dispares, cuyas obras alcanzan, en ocasiones, una gran difusión[14].
Las discusiones sobre temas relacionados con la filosofía de la naturaleza aparecen por doquier. Su auge se debe, en buena parte, a la existencia de una nueva cosmovisión.
3.2. La nueva cosmovisión
Por vez primera en la historia, disponemos de una cosmovisión científica que es rigurosa y completa, y tiene importantes implicaciones filosóficas.
Afirmar que la cosmovisión actual es rigurosa y completa no significa que lo sepamos todo. Pero es cierto que, por primera vez en la historia, disponemos de conocimientos bien comprobados acerca de todos los niveles de la naturaleza y de sus relaciones mutuas: basta pensar en la microfísica, la astrofísica, la cosmología, la biología molecular, las teorias morfogenéticas. Quedan, sin duda, muchas incógnitas; pero conocemos el esqueleto básico, tanto en el aspecto sincrónico (estado actual de la naturaleza) como en el diacrónico (despliegue histórico).
La cosmovisión actual subraya la importancia del dinamismo de la materia, la existencia de pautas espaciales y dinámicas, la morfogénesis, la evolución, la auto- organización, la sinergia (cooperatividad), la emergencia (frente al reduccionismo), la direccionalidad, la información. Se trata de un nuevo paradigma científico, que supera definitivamente el paradigma mecanicista y proporciona una base muy adecuada tanto para la reformulación de los problemas clásicos de la filosofía natural como para el estudio de nuevos problemas que surgen de los avances de las ciencias.
3.3. Los temas de la filosofía de la naturaleza
La filosofía de la naturaleza abarca una temática muy amplia, ya que se extiende desde el átomo hasta el universo, e incluye a los vivientes y al hombre en cuanto ser natural. Se pregunta, además, por el significado de la naturaleza y por su fundamento radical; por tanto, constituye el puente lógico entre el conocimiento ordinario, las ciencias y la metafísica.
Estudiaremos los temas básicos de la filosofía de la naturaleza a la luz de la cosmovisión actual. Comenzamos proponiendo, en el capítulo II, una caracterización de la naturaleza, que se basa en dos características fundamentales: el dinamismo y la estructuración espacio-temporal; y mostramos que esa caracterización representa adecuadamente lo natural frente a lo espiritual y lo artificial. Este punto de partida es coherente con la cosmovisión científica actual, y permite abordar los problemas de la filosofía de la naturaleza bajo una nueva óptica, que va poniendo de manifiesto que en la naturaleza coexisten dimensiones físicas (relacionadas con la estructuración espacio- temporal), ontológicas (modos de ser y de actuar), y metafísicas (que fundamentan el ser y la actividad de la naturaleza).
Articulamos esos problemas siguiendo el camino siguiente. En primer lugar, analizamos los componentes centrales de la naturaleza: las entidades (capítulo III) y los procesos (capítulo IV), prestando especial interés a los aspectos que son destacados por los conocimientos actuales, e incluimos un examen crítico de las principales interpretaciones filosóficas que se han propuesto sobre ellos. A continuación estudiamos el sistema de la naturaleza en su conjunto (capítulo V), centrando la atención en el orden y la organización, que son hoy día objeto principal de la investigación científica y de la reflexión filosófica. Proseguimos abordando los problemas referentes a los orígenes evolutivos de la naturaleza (capítulo VI) y a la finalidad natural (capítulo VII), ámbitos donde surgen algunas de las discusiones más interesantes que relacionan las ciencias y la filosofía. En los capítulos siguientes estudiamos el modo de ser de lo natural, tanto en sus aspectos esenciales (capítulo VIII) como accidentales (capítulo IX). Por fin, consideramos la relación de la naturaleza con la metafísica (capítulo X): analizamos el problema de la fundamentación radical de la naturaleza, estudiamos la peculiar situación de la persona humana dentro del ámbito natural, y presentamos una síntesis conclusiva acerca de la inteligibilidad de la naturaleza.
[1] Cfr. P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, 10 volúmenes, Hermann, Paris 1913-1917 y 1954-1959. Se encuentra una síntesis de estas cuestiones en: M. Artigas, «Nicolás Oresme, gran maestre del Colegio de Navarra, y el origen de la ciencia moderna», Príncipe de Viana (Suplemento de Ciencias), año IX, n° 9 (1989), pp. 297-331.
[2] El texto de las proposiciones condenadas se encuentra en: H. Denifie, Chartularium Universitatis Parisiensis, Paris 1899 (reimpresión por «Culture et Civilisation», Bruselas 1964), vol. 1, pp. 543-555 (n. 473). La afirmación de Duhem se encuentra en: P. Duhem, Le système du monde, cit., vol. VI, p. 66.
[3] Cfr. S. L. Jaki, Science and Creation. From Eternal Cycles to an Oscillating Universe, - Scottish Academic Press, Edinburgh and London 1974.
[4] T. S. Kuhn, La revolución copernicana. La astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento occidental, Ariel, Barcelona 1978, p. 171.
[5] F. Bacon, Novum organum, II, § 17.
[6] Se encuentra una síntesis del «caso Galileo» y de sus implicaciones en: M. Artigas, Ciencia, razón y fe, 4° edición, Palabra, Madrid 1992 (apartado «Galileo: un problema sin resolver», pp. 15-36). Cfr. W. Brandmuller, Galileo y la Iglesia, Rialp, Madrid 1987.
[7]G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 18. Citamos por la versión castellana de la Editorial Porrúa, México 1990.
[8] Ibid., § 248,
[9] Cfr. ibid., págs. 124-198, que corresponden a los epígrafes §§ 253-376.
[10] Citado por: W. C. Dampier, Historia de la ciencia, Tecnos, Madrid 1972, p. 318.
[11] Cfr. H. Bergson, La evolución creadora, Espasa Calpe, Madrid 1985, pp. 274-275 y 283-284.
[12] Cfr. P. Teilhard de Chardin, El fenómeno humano, 4° edición, Taurus, Madrid 1967 (original de 1955).
[13] Cfr. N. Hartmanii, Ontología, IV, Filosofía de la naturaleza. Teoría especial de las categorías. Categorías dimensionales. Categorías cosmológicas, Fondo de cultura económica, México 1960; Ontología, IV, Filosofía de la Naturaleza. Teoría especial de las categorías. Categorías organológicas, y V, El pensar teleológico, Fondo de cultura económica, México 1964 (las obras originales se publicaron en 1950 y 1954).
[14] Por ejemplo: Ludwig von Bertalanffy, llya Prigogine, René Thom, Hermann Haken, Michael Ruse, Edward Wilson, Stephen Hawking, John Barrow, Roger Penrose, Richard Dawkins, Karl Popper.
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