IDEAS Y TENDENCIAS DEL
PENSAMIENTO HUMANÍSTICO-RENACENTISTA
1. LOS DEBATES SOBRE PROBLEMAS MORALES Y EL NEOPICUREÍSMO
1.1 Los Comienzos del humanismo
1.1.1. Francesco Petrarca
Francesco Petrarca (1304-1374), como hemos dicho ya, es considerado con unánime consenso el primero de los humanistas. Durante las primeras décadas del siglo XV esto era evidente para todos y Leonardo Bruni escribía solemnemente: «Francesco Petrarca fue el primero que tuvo tanta gracia de ingenio como para descubrir y traer a la luz la antigua hermosura del estilo perdido y apagado.» ¿Cómo llegó Petrarca al humanismo? Partió de un atento análisis con respecto a la corrupción y la impiedad de su tiempo y trató de descubrir sus causas, para intentar ponerles remedio. En su opinión las causas eran básicamente dos, estrechamente vinculadas entre sí: 1) el recrudecimiento del naturalismo difundido por el pensamiento árabe, sobre todo por Averroes, y 2) el predominio indiscriminado de la dialéctica y de la lógica, junto con su correspondiente mentalidad racionalista. Contra estos dos males, creyó que era fácil señalar los antídotos; 1) en lugar de dispersarse en el conocimiento meramente exterior de la naturaleza, es preciso volver a uno mismo y buscar el conocimiento de la propia alma; 2) en lugar de dispersarse en los vacuos ejercicios dialécticos, hay que redescubrir la elocuencia, las humanae litterae ciceronianas.
Con esto quedan perfectamente delineados el programa y el método de filosofar que son propios de Petrarca: la verdadera sabiduría reside en el conocerse a uno mismo y el camino (el método) para lograr tal sabiduría está en las artes liberales.
Veamos un ejemplo elocuente de ello. En la obra Sobre la propia ignorancia y la de muchos otros, contra el naturalismo averroista, Petrarca escribe: «Él (el averroísta) sabe muchas cosas acerca de las fieras, de los pájaros y de los peces, y conoce bien cuántos pelos tiene la melena del león y cuántas plumas hay en la cola del gavilán, y con cuántas vueltas el pulpo rodea al náufrago (sigue una larga y pintoresca lista de curiosidades de este mismo género). Tales cosas, en gran parte, o son falsas —lo que se vuelve evidente cuando se tiene experiencia de ellas— o resultan desconocidas para aquellos mismos que las afirman. Por lo tanto, son creídas con excesiva facilidad, porque están lejos y se las acepta demasiado 1ibremente. Empero, aun cuando fuesen verdaderas, en nada auxiliarían a la vida bienaventurada. En efecto, me pregunto para qué sirve conocer la naturaleza de las fieras, de los pájaros, de los peces y de las serpientes pero ignorar o no preocuparse de conocer la naturaleza del hombre, para qué hemos nacido, de dónde venimos, y hacia dónde vamos.»
No obstante, el pasaje más famoso es sin duda aquel que narra, en la Epístola, la ascensión al monte Ventoso. Después de un largo camino, llegar a la cumbre del monte, Petrarca abrió las Confesiones de san Agustín, y las primeras palabras que leyó fueron: «Y los hombres se dedican a admirar las altas montañas, las grandes tempestades y el curso de las estrellas; pero se olvidan de sí mismos.» Este fue su comentario: «Quede estupefacto, lo confieso, y le dije a mi hermano —que deseaba continuar escuchando— que no me molestase, cerré el libro, encolerizado conmigo mismo por la admiración que experimentaba hacia las cosas terrenas cuando debería haber aprendido, desde hacía mucho tiempo —e incluso de los filósofos paganos— que no hay nada digno de admiración excepto el alma, para la cual nada es demasiado grande.»
De manera análoga, en lo que se refiere al segundo de los puntos antes señalados, Petrarca insiste repetidamente sobre el hecho de que la dialéctica lleva a la impiedad y no a la sabiduría. La acumulación de silogismos no desvela el sentido de la vida, sino que lo hacen las artes liberales adecuadamente cultivadas: no como un fin en sí mismas, sino como instrumentos de formación espiritual.
La antigua definición de filosofía que Platón ofrece en el Fedón aparece como coincidente con la cristiana, según se afirma en la obra Invectiva contra un medico «Meditar profundamente sobre la muerte, armarse en contra de ella, disponerse a despreciarla y a soportarla, afrontarla cuando sea necesario, dando esta breve y mísera vida a cambio de la vida eterna, de la felicidad, de la gloria: ésta es la verdadera filosofía, que algunos dijeron que no era más que el pensamiento de la muerte. Esta explicación de la filosofía, aunque hallada por paganos, es sin embargo propia cnstianos…»
Por consiguiente, se comprende la inevitabilidad de la contraposición entre Aristóteles y Platón. Aristóteles es, en sí mismo considerado, respetable, pero es también quien ha proporcionado a los averroístas sus armas y ha sido utilizado para construir aquel naturalismo y aquella mentalidad dialéctica tan vituperados por Petrarca. Platón —aquel Platón que él no podía leer, porque no sabía griego- se convierte en símbolo del pensamiento humanístico, «príncipe de toda filosofía». En su obra Sobre la propia ignorancia, leemos lo siguiente: « ¿Quién, preguntarán algunos, otorgó a Platón este primado? No he sido yo, responderé, sino la verdad, como dicen, ya que si él no la alcanzó, se le aproximó, y bastante más que los otros, cosa que reconocen Cicerón, Virgilio —quien sin nombrarlo, le siguió— Plinio, Plotino, Apuleyo, Macrobio, Porfírio, Censorino, Josefo y entre los nuestros, Ambrosio, Agustín, Jerónimo y muchos otros, cosa que podríamos probar fácilmente, si no fuese algo conocido por todos. ¿Y quién le negó tal primado, si exceptuamos al necio y ruidoso rebaño de los escolásticos.» Para concluir, citemos una afirmación que muestra a qué altura había elevado Petrarca la dignidad de la palabra que, para el humanista, se convertirá en cierto sentido en lo más importante: «Bien dijo Sócrates, contemplando a un hermoso joven en silencio: «Habla, para que te vea», porque pensaba que el hombre se ve no tanto en el rostro, como en las palabras.» Esto podría servir como lema del movimiento humanista: «El hombre se ve no tanto en el rostro, como en sus palabras.»
1.1.2. Coluccio Salutati
El camino abierto por Petrarca fue seguido con éxito por Coluccio Salutati, nacido en 1331 y que llegó a canciller de la república de Florencia, desde 1374 hasta 1406. Se trata de una figura importante por los siguientes motivos: a) continuó con gran energía la polémica contra la medicina y las ciencias naturales, reiterando la tesis de la supremacía de las artes liberales; b) sostuvo, contra el planteamiento dialéctico raciona lista de su época, una perspectiva de la filosofía entendida como mensaje atestiguado y comunicado a través de la vida misma (como hizo el pagano Sócrates y como hicieron Cristo y los santos, como Francisco de Asís), y basado en el acto de la voluntad, en cuanto ejercicio de libertad; c) defendió con ardor el primado de la vida activa sobre la contemplativa; d) como agente cultural, tuvo el gran mérito de haber promovido la creación de la primera cátedra de griego en Florencia; para ocuparla, fue llamado a Italia el sabio bizantino Manuel Crisolora.
Los dos textos siguientes —procedentes, respectivamente, de una Epístola y del tratado Sobre la nobleza de las leyes y de la medicina— ilustran a la perfección la noción de primacía de la vida activa sobre la contemplativa, sobre la cual volverá en diversas ocasiones el pensamiento del siglo XV y que constituye una de las claves del humanismo:
No creas, oh Peregrino, que huir de la multitud, evitar la vista de las cosas bellas, encerrarse en un claustro o aislarse en un desierto, sea el camino de la perfección. Lo que otorga a tu obra el nombre de perfección está en ti; se halla en ti la facultad de acoger aquellas cosas externas que ni te tocan ni te pueden tocar, si tu mente y tu ánimo están recogidos y no van a buscarse en las cosas externas. Si tu ánimo no los deja entrar en tu interior, la plaza, el foro, la curia, los sitios más populosos de la ciudad, serán como un desierto, como una soledad alejadísima y perfecta. En cambio, si a través del recuerdo de las cosas lejanas o los halagos de las cosas presentes, nuestra mente se vuelca hacia fuera, ¿para ha la vida solitaria? Porque es propio del alma pensar siempre en algo, que se aferra mediante los sentidos o que se finge con el recuerdo, que se halla gracias a la agudeza del entendimiento o que se imagina con la tensión del deseo. ¿Y qué? Dime, oh Peregrino, ¿a quién ha amado más Dios, a Pablo solitario e inactivo, o a Abraham laborioso? ¿Y no piensas que Jacob, con doce hijos, con tantos rebaños, con dos mujeres, con tantas riquezas , haya sido más querido por el Señor que los dos Macarios, que Teófilo y que Hilarión? Créeme, oh Peregrino, son sin comparación mucho más aquellos que se extenúan en las cosas del mundo, que aquellos que sólo se dedican a la contemplación, también son muchos más numerosos los llamados a aquel estado, que no a éste.
Para decir la verdad, afirmaré con valentía y confesaré sencillamente que abandono gustoso, sin envidias y sin disputas, a ti y a quien eleve al cielo la pura especulación, todas las demás verdades, con tal que se me deje el conocimiento de las cosas humanas. Queda tú colmado de contemplación; que pueda yo ser, en cambio, rico en bondad. Medita para ti sólo; busca lo verdadero y goza cuando lo encuentres... Que yo, en cambio, esté siempre inmerso en la acción, tendiendo hacia el fin supremo; que todas mis acciones me aprovechen a mí mismo, a mi familia, a los parientes y, lo que es aún mejor, que pueda ser útil a los amigos y a la patria, y pueda vivir de un modo que sirva a la sociedad humana con el ejemplo y con las obras.
1.2. Debates sobre cuestiones ético-políticas en algunos humanistas del siglo XV: L. Bruni, P. Bracciolini, L. B. Alberti
1.2.1 Leonardo Bruni
Discípulo, amigo y continuador de la obra de Salutati fue Leonardo Bruni (1370/74-1444), que primero trabajó como empleado en la Curia romana y, más tarde, fue canciller en Florencia. En Bruni se manifiestan, como frutos maduros y de manera extraordinaria, los efectos de la enseñanza del griego por parte de Crisolora. En efecto, tradujo a Platón (Fedón, Gorgias, Fedro, Apología, Critón, Cartas y, en parte, el Banquete), Aristóteles (Etica a Nicómaco, Económicos, Política), así como a Plutarco y a Jenofonte, a Demóstenes y a Esquines. Poseen interés filosófico sus Diálogos (dedicados a Pier Paolo Vergerio) y la Introducción a la promoción moral, además de las Epístolas.
La fama de Bruni se halla vinculada sobre todo con las traducciones de la Política y de la Ética de Aristóteles, que marcaron una época, no sólo porque contribuyeron a modificar el enfoque dado a estos textos, sino también porque suministraron una savia vital para la especulación misma. Bruni opuso al humanismo espiritualista e intimista de Petrarca un humanismo civil y políticamente más comprometido. Los clásicos, en su opinión, son maestros de virtudes civiles. Por lo tanto, para Bruni resulta paradigmático el concepto aristotélico de hombre entendido como animal político, que se convierte en el eje central de su pensamiento. El hombre 4 se realiza de forma plena y auténtica únicamente en aquella dimensión 1 social y civil, que es la que Aristóteles indica en su Política.
La Ética de Aristóteles también se ve notablemente revalorizada. Bruni está convencido de que su dimensión contemplativa ha sido exagerada de una manera substancial y, en gran medida, deformada. Lo que vale mas no es el objeto contemplado, sino el hombre que piensa y, en la medida en que piensa, actúa. El sumo bien del que habla la Ética a Nicómaco no es un bien abstracto o trascendente con respecto al hombre, sino el bien del hombre, la realización concreta de su virtud, que como tal otorga la felicidad. Al igual que Aristóteles, Bruni revaloriza el placer, entendido sobre todo como una consecuencia de la actividad que el hombre desarrolla de acuerdo con su naturaleza, tal como había sostenido el Estagirita.
También junto con Aristóteles, Bruni defiende que el verdadero parámetro de los juicios morales es el hombre bueno y no una regla abstracta. Escribe en una página memorable, algunos de cuyos conceptos típicamente aristotélicos asumen el carácter de un humanismo realmente exquisito: «Antes que nada, es preciso comprender esto: si un hombre no es bueno (virtuoso) no puede ser prudente (sabio) En efecto, la prudencia (sabiduría) es una valoración exacta de la utilidad; y una valoración verdadera, no está corrompida. Las cosas sólo se aparecen como son al hombre bueno. Los juicios de los malvados son como el gusto de los enfermos, que no canta el auténtico sabor. Los vicios, por lo tanto, perjudican más que nada a la prudencia; el perverso y el malvado pueden captar con exactitud las demostración matemáticas y los conocimientos físicos, pero se muestran por completo enceguecidos para las obras sabias, y en esto pierden la luz de la verdad... Ante el hombre bueno, por tanto, el camino de la felicidad se abre con toda rectitud y libertad. Es el único que no se engaña y que no se equivoca. Sólo él vive bien, mientras que lo contrario sucede con el malvado. En consecuencia si queremos ser felices, esforcémonos por ser buenos y virtuosos.»
Sobre este punto, concluye Bruni, los filósofos paganos y los cristianos se encuentran en perfecta armonía: «Unos y otros sostienen las mismas cosas acerca de la justicia la templanza, la fortaleza, la liberalidad y las demás virtudes, y los vicios contrarios a éstas.»
1.2.2 Poggio Bracciolifli
Poggio Bracciolifli (1380-1459), secretario en la Curia de Roma, y más tarde canciller en Florencia, también estuvo muy ligado con Salutati. Fue uno de los descubridores más laboriosos y activos de antiguos códices. En sus obras se debaten cuestiones que ya se habían convertido en canónicas dentro de los planteamientos humanistas: a) el elogio de la vida activa, en contra de la ascesis de la vida contemplativa llevada a cabo en la soledad; b) el valor formativo de las litterae, desde el punto de vista humano y civil; c) la gloria y la nobleza como fruto de la virtud individual; d) la cuestión acerca de la suerte, que convierte en problemática e inestable la vida de los hombres, pero que puede ser superada por la virtud; e) la revalorización de las riquezas (que L. Bruni ya había iniciado en la introducción a Económicos de Aristóteles), consideradas como la fuerza propia del y lo que hace posible que en la ciudad haya templos, monumentos, ornamentación y toda clase de belleza. A propósito de este último Eugenio Garin ha escrito que nos encontramos ante una «extraña y moderna valoración del dinero y hasta diríamos del capital...». Se trata, pues, de una notable anticipación.
Vamos a concluir con un texto de Bracciolini sobre la virtud en el que, a través de diversas variaciones sobre temas estoicos, sostiene que la virtud es por sí misma, no necesita nada y es la única fuente de auténtica nobleza: «Esta doctrina, además de ser muy verdadera, se muestra de suma utilidad para nuestra vida. Porque si nos persuadimos de que los hombres se transforman en nobles gracias a la honradez y al bien, y que la verdadera nobleza es la que cada uno conquista con sus obras, no la que se deriva de la habilidad o del trabajo de otros, nos veremos más empujados... hacia la virtud y no nos contentaremos con la gloria de los otros, permaneciendo nosotros vencidos por el ocio, sin hacer nada digno de alabanza, sino que tenderemos por nuestra propia cuenta a adueñarnos de las enseñanzas de la nobleza.» En este pasaje se halla expuesto uno de los pensamientos clave del humanismo: «la verdadera nobleza es la que
con sus obras», pensamiento que no es más que una variante de otro concepto básico, de origen romano y no menos apreciado por esta época, según el cual cada uno es artífice de su propia suerte.
1.2.3. Leon Battista Alberti
Leon Battista Alberti (1404-1472), que se ocupó de temas filosóficos, de matemáticas y de arquitectura, constituyó una figura de humanista con intereses pluridimensionales. Son especialmente famosos sus libros Sobre la arquitectura, De la pintura, De la familia, Del gobierno de la casa, Momo y los Intercenali (que Garin ha descubierto recientemente en su redacción íntegra). Estos son algunos de los temas que, entre otros, destacan en Alberti:
a) En primer lugar hay que mencionar la crítica a las investigaciones teológicas-metafísicas, que se consideran vanas, contraponiendo a ellas las acciones morales. Según Alberti, es inútil tratar de descubrir las causas supremas de las cosas, porque a los hombres no se les ha concedido esto y sólo pueden conocer aquello que cae bajo sus ojos, esto es, bajo la experiencia.
b) Relacionada con esta crítica se halla una exaltación del homo faber su actividad práctica y constructiva, que no acaba en la utilidad para los el individuo, sino en la utilidad para todos los hombres y para la ciudad. Por eso, ataca la sentencia de Epicuro, «el cual piensa que en Dios la suma felicidad es no hacer nada», y sostiene que la verdad es exactamente lo contrario y que el vicio supremo es estar ocioso. Carece de sentido la contemplación sin la acción. En cambio, alaba a los estoicos, que decían que la «naturaleza constituyó al hombre en el mundo como especulador y realizador de cosas» y que «todas las cosas nacieron para servir al hombre, y el hombre, para conservar la compañía y la amistad entre los hombres». Elogia a Platón por haber escrito que «los hombres nacieron a causa de los hombre».
c) En las artes Alberti señaló la gran importancia del orden y la proporción entre las partes: el arte reproduce y recrea aquel orden entre las subsiste en la realidad de las cosas.
d) Algún autor ha descubierto en Alberti la presencia de una especie de filosofía urbanística ante litteram. L. Malusa escribe: «Entre las artes, la arquitectura es (...) para Alberti la más elevada y la más próxima a la naturaleza. En el hombre, edificar es natural, en la medida en que se halla destinado de forma eminente a crear un orden en la ciudad, orden que es manifestación de virtud y que es exigido por la naturaleza. La realización de una ciudad que resulte a la vez humana y natural ocupa gran parte del De re aedificatoria, que puede considerarse como un original tratado de filosofía urbanística:: en Alberti, el papel del edificio y de la ciudad se convierte en elemento fundamental para la instauración del orden moral y de la felicidad.»
e) Sin embargo, uno de los temas más característicos en las obras de Alberti es el de la relación entre virtud y suerte. Para él, la virtud no es tanto la virtus cristiana como la arete griega, es decir, aquella peculiar actividad del hombre que le perfecciona y que garantiza su hegemonía sobre las cosas. En articular, a pesar de algunos ribetes de pesimismo, Alberti está firmemente convencido de que la virtud, cuando se considera y se ejerce de modo realista y no veleidoso, supera la suerte.
Se han hecho muy famosas dos afirmaciones suyas acerca del sentido de la actividad humana, y sobre la superioridad de la virtud con relación a la suerte o la fortuna. Por ello, vamos a citar textualmente sus palabras:
«En consecuencia, creo que el hombre nació, sin duda, no para marchitar- se yaciendo, sino para estar de pie haciendo (...); el hombre no nació para entristecerse en el ocio, sino para esforzarse en cosas magníficas y gran des, con las cuales pueda complacer y honrar a Dios en primer lugar, y para ejercer por sí mismo la virtud perfecta, como fruto de felicidad.» « ¿Cómo no confesaremos que es más nuestro que de la fortuna, aquello que nosotros con solicitud y diligencia determinamos mantener o conservar? No hay poder de la fortuna —no es, como creen algunos necios— tan fácil vencer a quien no quiera ser vencido. La fortuna sólo tiene bajo su yugo a quien se le somete.» Estos dos espléndidos epígrafes se aplican también a todo el movimiento humanista.
1.2.4. Otros humanistas del siglo xv
Recordemos, para finalizar, los nombres de algunos humanistas célebres que vivieron en este siglo. Giannozzo Manetti (1396-1459) tradujo a Aristóteles y los Salmos, pero es conocido sobre todo por su obra De dignitate et excellentia hominis, con la que dio comienzo la gran controversia sobre la dignidad del hombre y su superioridad con respecto a todas las demás criaturas.
Matteo Palmieri (1406-1475) combinó la vida contemplativa con la vida activa, y aunque reiteró la insistencia sobre la fecundidad de la obra humana y la importancia de la ciudad, deja entrever inflexiones platónicas que presagian un cambio de clima espiritual.
Mencionemos, por último, a Ermolao Barbaro (1453-1493), que se distinguió como traductor de Aristóteles (ha llegado hasta nosotros su traducción de la Rétorica), dedicado a devolver su antiguo espíritu a los textos del Estagirita, liberándolo de los añadidos medievales. A él pertenece la siguiente afirmación, que se hizo famosísima: «reconozco a dos Señores Cristo y las letras » Esta divinización de las letras llevo a Ermolao casi a una posición de ruptura: en efecto, propuso que los hombres doctos se mantuviesen célibes y apartados de las ocupaciones civiles, para poder dedicarse por completo al oficio de las letras.
1.3 El neoepicureísmo de Lorenzo Valla
Lorenzo Valla (1407-1457) fue una de las figuras más interesantes y más brillantes del siglo XV.
Su postura filosófica, tal como se expresa particular en su obra Del verdadero y del falso bien, se distingue por una ardorosa polémica contra el ascetismo estoico y contra los excesos del ascetismo monástico, en oposición a los cuáles enarbola la noción de «placer», entendido no obstante en su acepción más amplia y no como mero placer de la carne. Valla implica un curioso intento de recuperación del epicureísmo, que se vuelve a fundamentar y a proponer sobre bases cristianas. El razonamiento de fondo de Valla es el siguiente: todo lo que ha hecho la naturaleza «no puede ser sino santo y laudable», y el placer es interpretado desde esta óptica, considerándolo también como santo y laudable. Sin embargo, puesto que el hombre está hecho de cuerpo y alma, el placer se da en diversos planos. Existe, pues, un placer sensible, que es el más bajo; después vienen los placeres del espíritu, de las leyes, de las instituciones, de las artes y de la cultura. Por encima de todos ellos, se encuentra el amor cristiano de Dios.
Valla no duda de que pueda calificarse de «placer» aquella felicidad de la que el alma goza en el Paraíso. Escribe: «¿Quién dudaría en llamar a esta beatitud con un nombre mejor que el de placer?» Un poco más adelante, precisa lo siguiente: «Hay que señalar que, aunque afirmo que el único bien es el placer o deleite, sin embargo no amo el placer, sino a Dios. El placer mismo es amor, porque Dios hace el placer. Recibiendo, ama; recibido, es amado; el amar mismo es deleite, o placer, o beatitud, o felicidad, o caridad, que es el fin último y en relación al cual existen todas las demás cosas. Por eso no estoy de acuerdo con que se diga que se debe, amar a Dios por sí mismo, como si el amor mismo y el deleite se den en vista de un fin, y no sea él mismo fin. Mejor sería decir que Dios es amado, no como causa final, sino como causa eficiente.»
Eugenio Garin ha interpretado con mucha finura el sentido de la doctrina del placer de Valla: «Lo que se proclama como santidad de la voluptas —que, por lo demás, se siente muy a la manera lucreciana— es una defensa de la divinidad de la naturaleza, admirable manifestación de la bondad ordenada y providencial de Dios. Al igual que cualquier postura exageradamente antimaniquea, lo que Valla defiende en algunas ocasio nes parece deslizarse hacia el pelagianismo (cf volumen I, p 378), corriendo el riesgo de deificar la naturaleza y a través de esta, el placer hominum divomque voluptas. Sin embargo, todo lo dicho sigue siendo valido, y se justifica perfectamente su llamada a la experiencia cristiana, entendida no sólo como redención del alma, sino como redención del hombre, de todo el hombre, carne y alma, en contra de todo ascetismo pesimista y de cualquier maniqueismo, manifiesto o en embrión.»
Todo esto es verdad. No obstante, hay que agregar que la consecuencia última de este ensanchamiento de la voluptas va más allá de la doctrina del mismo Epicuro. En efecto, el choque de esta doctrina con el cristianismo cambia su signo, como afirma el propio Valle de manera expresa: «Así he refutado o condenado tanto la doctrina de los epicúreos como la de los estoicos y he mostrado que ni en unos ni en otros, ni tampoco en ninguno de los otros filósofos, existe el bien sumo o deseable, sino que éste se halla en nuestra religión y se alcanza en el cielo, no en la tierra » Si se tienen en cuenta tales afirmaciones, no nos sorprenderán las conclusiones a las que llega Valla en otra célebre obra suya, Sobre el libre albedrío. En contra de la razón silogística y en contra del conocimiento de lo divino, entendido a la manera aristotélica, Valla opone las instancias de la fe tal como la entiende san Pablo, contraponiendo las virtudes teologales a las virtudes del intelecto. Escribe lo siguiente: «Huyamos del ansia de conocer las cosas supremas y acerquémonos más bien a las humildes. Al cristiano nada le importa más que la humildad: de este modo sentimos mejor la magnificencia de Dios, de la que se ha escrito: «Dios resiste a los soberbios pero concede su gracia a los humildes.»»
De forma análoga, sólo desde esta óptica y desde este espíritu se puede entender correctamente el Discurso sobre la falsa y engañosa donación de Constantino, en el que Valla demuestra a través de un riguroso razonamiento filológico la falsedad del documento sobre el cual la Iglesia basaba la legitimidad de su poder temporal, fuente de corrupción. La correcta interpretación de la palabra restituye la verdad y ésta salva. Así finaliza este admirable escrito de Valla:
No quiero, sin embargo, en esta primera disertación, exhortar a los príncipes y a los pueblos a que detengan al papa en su carrera desenfrenada y lo obliguen a permanecer dentro de sus límites; sólo quiero que le amonesten, y quizás entonces —una vez instruido por la verdad— vuelva espontáneamente desde la casa de los demás hasta la suya propia, y después del furioso oleaje y las tremendas tempestades, llegue a buen puerto. Si se niega a hacerlo, entonces nos dedicaremos a otro razonamiento, mucho más severo. Ojalá que pueda yo ver el día—y nada deseo con más fuerza que verlo, especialmente si sucede gracias a mi consejo— en el que el papa sea sólo el vicario de Cristo y no también del César.
La labor de investigación filológica de Valla también se aplicó a los textos sagrados en su obra Comparaciones y notas sobre el Nuevo Testamento, extraídas de los distintos códices en lengua griega y lengua latina, con el propósito de restituir el texto genuino del Nuevo Testamento, haciéndolo así más inteligible. Los expertos han señalado que Valla, mediante esta delicada operación, buscaba oponer el método filológico al método filosófico medieval de las quaestiones suscitadas por la lectura de los textos sagrados, eliminando todos los añadidos que se habían ido depositando en éstos. De esta manera, Valla inauguraba un camino que sería muy transitado en el futuro. La fuerza indudable de su método se e de manifiesto a la perfección a través del término que utiliza para denominar la lengua latina: sacramentum. Para Valla —como ha puesto en Garinn— la lengua es una encarnación del espíritu de los hombres, la palabra es la encarnación de su pensamiento. De aquí proviene la sacralizad del lenguaje y la necesidad de respetar la palabra, devolviéndole su carácter genuino con objeto de entender el espíritu que expresa.
Con Valla, el humanismo consigue algunos de sus logros más elevados y más duraderos.
2. EL NEOPLATONISMO RENACENTISTA
2.1 La tradición platónica en general y los sabios bizantinos del siglo XV
La época del humanismo y del renacimiento se caracteriza por un enorme resurgimiento del platonismo, que crea un inconfundible clima espiritual- Que resurja el platonismo no significa, sin embargo, que renazca el pensamiento de Platón tal como aparece en los diálogos. Es cierto que durante la edad media se leyeron poquísimos diálogos (Menón, Fedón yTimeo) y que en cambio durante el siglo XV se tradujeron todos los diálogos al latín. Las versiones realizadas por Leonardo Bruni tuvieron un gran éxito y muchos humanistas, además, estuvieron en condiciones de leer y de entender el texto griego original. No obstante, los redescubiertos textos platónicos continuaron interpretándose a la luz de la tradición platónica posterior, es decir, en función de los criterios que habían fijado los neoplatónicos. Al lector actual, que se halla en posesión de las técnicas exegéticas más sofisticadas, esto puede resultarle paradójico. En realidad, no lo es. A partir de principios del siglo XIX fue cuando se empezó a distinguir entre doctrinas auténticamente platónicas y doctrinas neoplatónicas. Y en nuestros días es cuando, gradualmente, se va configurando de modo sistemático la imagen filosófica de Platón con todos sus rasgos, como hemos visto en parte a lo largo del volumen precedente (cf. p. 122ss). Esto ha sucedido así por una serie de motivos que conviene resumir porque nos ayudan a entender la época que estamos estudiando.
Por lo general, la antigüedad se mostraba propensa a atribuir al fundador de una escuela o de un movimiento filosófico todos los descubrimientos posteriores que se inspiraban en él. En particular, esto fue lo que sucedió con Platón, dado que no dejó escritos sistemáticos, sino que transmitió en sus lecciones aquellas doctrinas que versaban sobre los principios supremos y no permitió que sus discípulos trazasen un cuadro global de su pensamiento. La academia fundada por Platón, como hemos visto en el volumen anterior, estuvo afectada por toda clase de vicisitudes y en ella se produjeron cambios de gran relevancia (cf. volumen 1, p. 155s y 245ss), Durante la época helenística se deslizo hacia el escepticismo, luego recogió posturas eclécticas (integrando, sobre todo elementos estoicos), mientras que en la época imperial busco de manera laboriosa la creación de una sistematización metafísica de conjunto, que comenzó con los representantes del platonismo medio (cf volumen I, p 289ss) y culmino con Plotino y con los neoplatónicos tardíos (cf volumen I, p 299ss) Recordemos también que a través de los neoplatónicos los escritos aristotélico fueron en cierto modo integrados a la tradición, comentados desde una perspectiva determinada, y considerados como «pequeños misterios» cuya función consiste en introducir a los «grandes misterios», es decir son escritos propedéuticos que sirven para preparar la comprensión de Platón, Ténganse en cuenta, además, las complejidades que hemos mencionado anteriormente (p. 40-47) con respecto a la enmarañada cuestión del Corpus Hermeticum y de los Oráculos Caldeos, esto es, aquellas corrientes de pensamiento mágico-teúrgico que utilizaron filosofemas platónicos, coloreando con un matiz peculiar toda una serie de nociones platónicas, que—así coloreadas— volvieron a aparecer otra vez, por reflujo, en la misma tradición platónica de origen. Finalmente, recordemos que el platonismo incrementó su patrimonio doctrinal propio con la especulación cristiana, alcanzando niveles muy elevados mediante los escritos del Pseudo-Dionisio el Areopagita (cf. volumen I, p. 369), en los que se combinan elementos procedentes de Proclo con elementos extraídos de la teología cristiana Y que ejercieron una enorme fascinación.
El platonismo, en consecuencia, llegó a los renacentistas junto con todos estos añadidos pluriseculares, bajo la forma de neoplatonismo y unido a todas las infiltraciones mágico-herméticas y cristianas, acogiéndolo y reconsagrándolo como tal. Empero para completar el cuadro, es preciso mencionar un último punto. Cuando se produjo la decadencia de las escuelas filosóficas de Atenas y de Alejandría, Bizancio recogió y mantuvo viva la tradición helénica, aunque con una escasísima originalidad fueron los sabios bizantinos quienes entregaron al renacimiento italiano aquella tradición, junto con todos los añadidos mencionados, a 1o que más tarde se sumaron algunos otros, provenientes del platonismo latino medieval.
Los sabios bizantinos se trasladaron a Italia en tres momentos sucesivos. 1) A comienzos del siglo XIV fueron llamados, en calidad de maestros, personajes como Manuel Crisolora, que creó la tradición de estudios griegos en Florencia. 2) A partir de 1439 se produjo una afluencia masiva, con motivo del concilio de Ferrara-Florencia, en el que se discutió la unión entre las Iglesias griega y romana. 3) Después de 1453 tuvo lugar una auténtica diáspora de sabios griegos, como consecuencia de la caída de Constantinopla en poder de los turcos.
Los historiadores ya han puesto en claro que la venida de sabios griegos a Italia no fue la que generó el renacer de los estudios sobre lo clásicos griegos (que, como hemos visto, posee raíces bastante más pro fundas), pero sí le otorgó un dinamismo y un auge notables. Por lo que s refiere a los contenidos filosóficos relacionados con el renacer platónico; estos sabios no aportaron elementos originales. Lo único que posee cierta relevancia es la polémica que fomentaron acerca de la superioridad de Platón con respecto a Aristóteles. Jorge Gemisto Plethon (1355-aprox, 1452) sostuvo con ardor la tajante superioridad de Platón, llegando proponer una forma de neopaganismo sobre bases platónicas. En oposición a él, Jorge Scholarios Gennadio (1405-aprox. 1472) defendió decididamente a Aristóteles, respaldado —aunque sobre bases distintas— por Jorge Trapezuncio (1395-1486). Bessarión (aprox. 1400-1472), creado cardenal por el papa Eugenio IV, realizó un intento de solución del conflicto con gran delicadeza y haciendo uso de sus amplios conocimientos. Para Bessarión, armonizar Platón y Aristóteles significaba crear la base que sirviese para unificar también las Iglesias griega y romana. Debido a ello, Bessarión fue llamado el más griego de los latinos y el más latino de los griegos. Entre otras obras suyas se hizo famosa su traducción de la Metafísica de Aristóteles. Sin embargo, a pesar de sus vastísimos conocimientos con respecto a las fuentes antiguas, también Bessarión propuso y legitimó ampliamente la interpretación neoplatónica de Platón. Por las razones antes expuestas, no podía suceder de otra manera.
Sin embargo, el gran relanzamiento del neoplatonismo desde el punto de vista filosófico debía venir por otro camino: por un lado, a través de: Nicolás de Cusa y, por el otro, gracias a la Academia Platónica de Florencia, con Ficino a la cabeza, y luego con Pico de la Mirándola. Ahora debemos hablar de estos filósofos.
2.2. Nicolás de Cusa: la docta ignorancia en relación con el infinito
2.2. l. La vida, las obras y el contexto cultural de Nicolás de Cusa
Una de las personalidades más destacadas del siglo VX —quizás el ingenio más dotado desde el punto de vista especulativo— fue Nicolás de Cusa, así llamado por la ciudad de Kues donde nació en 1401 (su apellido era Kryfts o, en la grafía modernizada, Krebs). Era alemán de nacimiento, pero italiano de formación, ya que había estudiado sobre todo en Padua. En 1426 fue ordenado sacerdote y en 1448 llegó a cardenal. Falleció en 1464.
Recordemos entre sus obras: La docta ignorancia (1438-1440), Las conjeturas (redactadas entre 1440 y 1445), La búsqueda de Dios (1445), La filiación de Dios (1445), La apología de la docta ignorancia (1449), El idiota (1450), La visión de Dios (1453), El berilo (1458), El principio (1450), El poder ser (1460), El juego de pelota (1463), La caza de la sabiduría (1463), El compendio (1463), La cumbre de la teoría (1464).
No obstante, Nicolás de Cusa solo en parte se dedica a dar voz a instancias renacentistas. En un principio, se había formado sobre temas relacionados con las corrientes ockhamistas y, a continuación, se vio in por las corrientes místicas emparentadas con Eckhart. La clave de su pensamiento, empero, está constituida sobre todo por el predominio del neoplatonismo, en la versión que habían formulado el Pseudo-Dionisio y Escoto Eriúgena (aunque este último en un grado inferior), al servicio de destacados intereses teológicos y religiosos. Sin embargo, sería erróneo pensar que Nicolás de Cusa era un filósofo ligado básicamente al pasado. En efecto, si es cierto que no se alinea entre los humanistas, tampoco pertenece a las filas de los escolásticos. No se ajusta al método retórico—inspirado en la elocuencia antigua— propio de aquéllos, pero también adopta el método de la quaestio y de la disputatio que es característico de los escolásticos. Nicolás de Cusa lleva a cabo una original utilización de los métodos tomados de los procesos matemáticos, pero no en su vertiente estrictamente matemática, sino en su vertiente analógico-alusiva. El tipo de conocimiento que se obtiene a través de este método es calificado por Nicolás como una docta ignorancia, fórmula en la que el rectifica de modo esencial el substantivo. Veamos, con detenimiento en que consiste esta docta ignorancia del Cusano
2.2.2. La docta ignorancia
Por lo general cuando se investiga la verdad acerca de las diferentes cosas se separa y se pone en relación lo incierto con lo cierto, lo ignorado con lo conocido. Por lo tanto, cuando se indaga en el ámbito de las cosas finitas, el juicio cognoscitivo será fácil o, si se trata de cosas complejas, difícil, pero será posible en todos los casos. No ocurre lo mismo cuando se investiga lo infinito, ya que esto en cuanto tal escapa a toda proporción y, por tanto, permanece desconocido para nosotros. Ésta es la causa de nuestro no saber acerca de lo infinito: precisamente, su carecer de proporción alguna con respecto a las cosas finitas. La conciencia de dicha desproporción estructural entre la mente humana (finita) y lo infinito —hacia lo que sin embargo aquella aspira y tiende— junto con la consiguiente investigación, que siempre se mantiene rigurosamente en el ámbito de tal conciencia crítica, constituyen la docta ignorancia. Estas son las conclusiones que extrae Nicolás de Cusa:
El intelecto finito no puede entender con precisión la verdad de las cosas por el camino de la semejanza. La verdad no es un más o un menos, consiste en algo indivisible, y no puede medirla con precisión todo aquello que existe como distinto de lo verdadero: ocurre lo mismo que con el círculo, cuyo ser consiste en algo indivisible y no puede medir el no-círculo. El intelecto, que no es la verdad, jamás comprende la verdad de un modo tan preciso, cuya precisión no podría aumentar todavía más en el infinito, porque se encuentra respecto a la verdad en la misma relación que el polígono respecto del círculo. Cuanto más ángulos tenga el polígono inscrito, más semejante será al círculo. Sin embargo, nunca será idéntico a éste, aunque multipliquemos sus ángulos hasta el infinito, a menos que se establezca su identidad con el círculo.
Una vez que se ha determinado esto, Nicolás de Cusa señala un correcto camino de investigación por aproximación a aquella verdad (en sí misma inalcanzable), centrada en la noción según la cual en lo infinito tiene lugar una coincidentia oppositorum. Por este camino, las diversas cosas finitas pueden aparecer no tanto en una antítesis con lo infinito, sino más bien como poseedoras de determinada relación simbólica —en cierto modo significativa y alusiva— con respecto al infinito mismo. En Dios, por lo tanto, y en cuanto infinito, coinciden todas las distinciones que en las criaturas se hallan en situación de reciproca oposición , ¿Que significa esto?
Nicolás de Cusa nos muestra con claridad que entiende por «coincidencia de los opuestos», apelando al concepto de «máximo» En Dios, que es el máximo absoluto, los opuestos «máximo» y «mínimo» son la misma cosa. Pensemos, en efecto, en una cantidad cuya magnitud sea máxima y en otra que sea máximamente pequeña. Eliminemos ahora con la mente la cantidad. Eliminar la cantidad —tengase en cuenta— significa prescindir de lo grande y de lo pequeño. ¿Qué queda, entonces? Queda la coincidencia de máximo y mínimo, dado que «lo máximo es un superlativo, al igual que lo es lo mínimo». Por eso, Nicolás escribe: «La cantidad absoluta no resulta más máxima que mínima, porque en ella coinciden mínimo y máximo.» Generalizando tal resultado, nuestro filósofo agrega:
Las oposiciones son oportunas en el caso de cosas que admiten un excedente y un excedido, y lo logran de modo diverso. En cambio, jamás se aplican al máximo absoluto que está por encima de cualquier oposición. Y puesto que el máximo absoluto es absolutamente en acto todas las cosas que pueden ser, y es tal sin ninguna oposición, coincidiendo el mínimo con el máximo también se encuentra por encima de toda afirmación y negación. Todo aquello que se concibe como siendo, no es más de lo que no es. Empero, lo que es todo, lo es de un modo le hace ser de un modo que le hace ser nada. Y es máximamente, aquello que es también mínimamente. Afirmar: «Dios que es el máximo absoluto mismo es luz», es idéntico afirmar: «Dios es máximamente luz y es mínimamente luz.» De otro modo, en efecto, el máximo absoluto no sería en acto todos los posibles: por lo tanto, no sería infinito y no sería el límite de todas las cosas sin estar limitado por ninguna de ellas.
La geometría nos ofrece magníficos ejemplos alusivos de coincidencia de los opuestos en lo infinito. Tomemos, por ejemplo, un círculo e incrementemos su radio hasta el infinito, hasta que se convierta en máximo. En esta hipótesis, el círculo acabará por coincidir con la línea, y la circunferencia se convertirá gradualmente en mínimamente curva y máximamente recta.
Además, en el círculo infinito, todos sus puntos serán centro y, al mismo tiempo, extremo; de manera análoga, coincidirán arco, cuerda, radio y diámetro, y todo coincidirá con todo. Lo mismo se aplica, por ejemplo, al triángulo. Si se va prolongando un lado hasta el infinito, el triángulo llegará a coincidir con la recta; y los ejemplos se podrían multiplicar. Por lo tanto, los opuestos coinciden en el infinito. Dios es complicatio oppositorum et eorum coincidencia.
Todo esto implica superar la forma acostumbrada de razonar, que fundamenta sobre el principio de la no contradicción. Nicolás de Cusa intenta justificar tal superación, aprovechando la distinción (de génesis platónica) de los grados de conocimiento en: a) percepción sensoria1, razón (ratio) y c) intelecto (intellectus). a) La percepción sensorial es siempre positiva o afirmativa; b) la razón, que es discursiva, afirma y niega distinguiendo entre los opuestos (afirmando uno, niega el otro, y viceversa) según el principio de no contradicción; c) el intelecto, en cambio, encima de toda afirmación y negación racional, capta la coincidencia los opuestos, mediante un acto de intuición superior. Nicolás escribe: un modo incomprensible, pues, por encima de todo discurso racional vemos que el máximo absoluto es el infinito, al cual nada se opone y con el cual coincide el mínimo.» Dentro de este marco, replantea con originalidad y finura las principales cuestiones del neoplatonismo cristiano.
Hay tres elementos que vale la pena mencionar de una manera particular: a) la forma en que se presenta la relación entre Dios y el mundo; relieve concedido al antiguo principio según el cual «todo esta en todo», c) el concepto de hombre como microcosmos.
2.2.3. La relación entre Dios y el universo
Nicolás de Cusa justifica la procedencia de todas las cosas desde en función de tres nociones claves (ya empleadas por algunos pensad platónicos de la época medieval): 1) la complicación, 2) la explicación, 3) la contracción.
1) Dios contiene en sí mismo todas las cosas (como máximo de todos los máximos) y, por lo tanto, puede decirse que complica (incluye) todas las cosas. Dios es la complicación de todas las cosas, al igual que, por ejemplo la unidad numérica es la complicación de todos los números, dado que éstos no son más que la unidad que se extiende y en cada número no hay otra cosa que unidades. Piénsese también en el punto, que es complicación de todas las figuras geométricas, en la medida en que la línea no es más que un punto que se extiende, y así sucesivamente.
2) De estos ejemplos se deduce con toda claridad el concepto de «explicación Adviértase, empero, lo siguiente: en la medida en que se considera a Dios como complicación, debe afirmarse que todas las cosas están en Dios y son Dios en Dios. En cambio, cuando se considera a Dios como explicación, Dios es en todas las cosas lo que éstas son: Dios, en cuanto explicación, dice el Cusano, «es como la verdad en su imagen». Así, decir que el universo es la explicación de Dios, significa decir que es imagen de lo Absoluto.
3) El concepto de «contracción» aparece como consecuencia, en cuanto manifestación de Dios. Dios se halla contraído en el universo, al igual que la unidad está contraída (se manifiesta) en la pluralidad, la simplicidad en la composición, la quietud en el movimiento, la eternidad en la sucesión temporal, y así sucesivamente.
2.2.4. El significado del principio «todo está en todo»
Si esto es así, entonces cada ser es contracción del universo, al igual que éste es a su vez contracción de Dios. Lo cual significa que cada ser resume todo el universo y también a Dios. Todo el universo es flor en la flor, es viento en el viento, agua en el agua, y todo está en todo, de acuerdo con la antigua máxima de Anaxágoras. En esta página hermosísima Nicolás de Cusa expresa de modo admirable esta concepción:
Como del primer libro se deduce con claridad que Dios está en todas las cosas, de modo que todas están en Dios, y vemos ahora que Dios está en todas las cosas por la mediación del universo, de ello se sigue que todo está en todo y que cualquier cosa está en cualquier cosa. El universo, en la medida en que es perfectísimo según el orden de la naturaleza, ha precedido las cosas, con objeto de que cualquier cosa puede ser cualquier cosa. En una criatura cualquiera, el universo es esta misma criatura; así, cada cosa acoge a todas, para que le modo contraído sean esta misma criatura. Empero, dado que una cosa cualquiera no puede serlas todas en acto, al estar contraída, las contrae a todas, para que éstas sean ella. Por lo tanto, todas las cosas no son una pluralidad, porque la pluralidad no precede nada. Por eso todas las cosas sin pluralidad han precedido una cosa cualquiera, según el orden natural. En una cosa cualquiera, pues, no se hallan diversas cosas en acto, sino que todas son sin pluralidad esta cosa misma. El universo se encuentra contraído en las cosas y cada cosa que existe en acto contrae sus universos, para que éstos sean en acto lo que ella es. Todo lo que existe en acto está en Dios, porque Dios es el acto de todo. Sin embargo, el acto es la perfección y el fin de la potencia. Y al estar el universo contraído en cualquier cosa que exista en acto es evidente que Dios -que está en el universo— está en cualquier cosa y que cualquier cosa que exista en acto, en cuanto universo, se halla en Dios. Decir que cualquier cosa está en cualquier cosa no es más que decir «Dios está en todo por el todo» y «todo está en Dios por el todo». Estas altísimas verdades pueden ser comprendidas con claridad por un intelecto sutil: en qué modo Dios está, sin diversidad, en todas las cosas (porque cualquier cosa está en cualquier cosa) y todas están en Dios (porque todas están en todo). Pero ya que el universo está en cualquier cosa, al igual que cualquier cosa está en él universo es en cualquier cosa —de modo contraído— aquello que el mismo es contraídamente. Todas las cosas del universo son el universo mismo, aunque el universo —en una cosa cualquiera— sea de un modo distinto, y esta cosa sea de manera diferente en el universo.
He aquí unos elocuentes ejemplos: «Pongamos un ejemplo. Es evidente que la línea infinita es línea, triángulo, círculo y esfera. Toda la línea finita deriva de su ser de aquella línea infinita que es todo lo que es. Por eso, en la línea finita todo lo que es la línea infinita (es decir, línea, triángulo, etc.) es línea finita. Cada figura, pues, es línea en la línea finita, y no se encuentra en ella como triángulo, círculo o esfera en acto, porque de diversas cosas en acto no surge en acto una sola, en la medida en que una cosa cualquiera en acto no se halla en cualquier cosa, sino que triángulo en la línea es línea, el círculo en la línea es línea, y así sucesivamente. Para que lo entiendas con más claridad: la línea en acto sólo puede estar en el cuerpo, como mostraremos más adelante. Y nadie duda de que en el cuerpo —que posee longitud, anchura y profundidad— estén complicadas todas las figuras. En esta línea en acto, pues, todas las figuras son en acto línea; el triángulo es en el triángulo, y así sucesivamente. Todas las cosas en la piedra son piedra; en el alma vegetativa son alma, en la vida, vida; en el sentido, sentido; en la vista, vista; en el oído, oído; en imaginación, imaginación; en la razón, razón; en el intelecto, intelecto; en Dios, Dios.»
2.2.5. La proclamación del hombre como microcosmos
El concepto de hombre como microcosmos no es más que una consecuencia de estas premisas. El hombre, en el marco del pensamiento Nicolás de Cusa, es microcosmos en dos planos: a) en un plano ontológico general, porque contrae en sí mismo todas las cosas (al igual que, en es sentido, cada cosa es un microcosmos; b) en un plano ontológico especie en la medida en que —al estar dotado de mente y de conocimiento— es desde el punto de vista cognoscitivo, una implicación de las imágenes de todas las cosas.
Citemos tres pasajes entre los más característicos a este respecto, que aquí el Cusano se halla en perfecta sintonía con los humanistas, que convierten la noción de hombres como microcosmos en su propia bandera ideal, el estandarte espiritual de la época. Leemos en las Conjeturas:
Es evidente que la unidad de la humanidad, en la medida en que existe contraída hombre, complica todas las cosas según la naturaleza de dicha contracción. La virtud de su unidad abraza todas las cosas y las mantiene dentro de tos límites de su ámbito, de modo que nada escapa a su poder. Supone, en efecto, que puede captarlo todo, con los sentidos, con razón o con el intelecto, y complica en su unidad estas virtudes, y puede alcanzar humanamente todas las cosas mientras se contempla a si misma. El hombre es dios, aunque no de un modo absoluto, porque es hombre. Es un dios humano. El hombre también es un mundo aunque no es de manera contraído todo, porque es hombre. El hombre es un microcosmos o un mundo humano. La región de la humanidad abarca, en su potencia humana, a Dios y al mundo universo. El hombre puede ser un dios humano o humanamente un dios; por un ángel humano, un animal humano, un león humano, un oso humano, etc. En la potencia de la humanidad existen todos los seres, según el modo que es particular de ella. En la humanidad están explicadas humanamente todas las cosas, como lo están de manera universal en el universo, porque existe un mundo humano. Todas las cosas se hallan humanamente complicadas en la humanidad, porque ésta es un dios humano. En efecto, la humanidad es unidad y es también infinidad, humanamente contraída. Y ya que es condición de la unidad el explicar los entes por sí misma, en la medida en que es entidad que complica los entes en su simplicidad, de ello se sigue que la virtud de la humanidad explica por sí misma todo lo que se da dentro del círculo de su región, y de la potencia de su núcleo extrae todo. La condición de su unidad es constituirse como fin de sus explicaciones, en la medida en que es infinita.
En el Juego de pelota, se precisa aún más:
Sin duda, el hombre es un pequeño mundo que también forma parte del grande. En todas partes resplandece el todo, porque la parte es parte del todo, al igual que todo el hombre resplandece en la mano, que se halla proporcionada al todo. Sin embargo, en su cabeza la perfección total del hombre resplandece de un modo más perfecto. De la misma manera el universo resplandece en cada una de sus partes. Todas las cosas poseen una relación y una proporción con el universo. La perfección de la totalidad del universo resplandece más en aquella parte que se llama hombre, y por eso el hombre es un mundo perfecto, aunque sea pequeño y forme parte del grande. En consecuencia aquello que el universo posee de un modo universal, el hombre lo tiene de un modo particular, propio y diferente. Así como puede haber un solo universo y pueden existir muchos seres particulares y distintos, una multiplicidad de hombres particulares y distintos lleva en sí la especie y la imagen de un único universo perfecto, al igual que la estabilidad de la unidad del gran universo se explica de manera más perfecta a través de una multiplicidad tan diversa de numerosos mundos pequeños y mutables, que se suceden recíprocamente.
En su obra La mente (que forma parte de El idiota) puede leerse, por último:
Considero que la mente (del hombre) es la imagen más sencilla de la mente divina, entre todas las imágenes de la complicación divina. La mente es la primera imagen de la divina complicación que complica todas sus imágenes en su simplicidad y en su virtud de complicación. En efecto, Dios es la complicación de las complicaciones; la mente, que es imagen de Dios, es la imagen de la complicación de las complicaciones.
2.3 Marsi1io Ficino y la Academia platónica de Florencia
2.3.1 La posición de Ficino en el pensamiento renacentista
En 1462 Cosme el Viejo de Medici donó a Ficino una villa en Carreggi, para que pudiese dedicarse allí con toda comodidad y tranquilidad al estudio y a la traducción de Platón. Esta fecha señala el nacimiento de la Academia platónica, que no fue una escuela organizada, sino más bien una academia de sabios y de cultivadores de la filosofía platónica, en la que Ficino actuó como mente rectora.
Marsilio Ficíno (1433-1499) representó un giro decisivo en la historia del pensamiento humanístico-renacentista. Dicho giro se explica, en parte a través de las diferentes circunstancias políticas, que comportaron una transformación del literato-canciller de la República en el literato-cortesano al servicio de los nuevos señores. No obstante, la actividad intelectual de los literatos cancilleres ha había llegado al final de sus posibilidades, y ahora se quería cimentar teóricamente aquella primacía y aquella dignidad del hombre, sobre la que habían insistido todos los humanistas de la primera mitad del siglo XV, pero sin avanzar más allá del ámbito fenomenológico y descriptivo, en la mayoría de los casos. Ficino fomentó precisa mente esta labor, basándose en la recuperación y el replanteamiento tan extendidos de la gran tradición platónica. Cada vez se vuelve más clara la importancia de Ficino, como factor auténticamente esencial para entender no sólo el pensamiento de la segunda mitad del siglo XV, sino también el del XVI.
Ficino se dedicó a tres actividades fundamentales: 1) fue traductor; 2) fue pensador y filósofo, y 3) también fue mago. No agregaremos también la de sacerdote (se hizo ordenar como sacerdote en 1474, cuando ya tenía cuarenta años), porque —como veremós— para él son la misma cosa sacerdote y filósofo. Sus tres actividades se hallan estrechamente vinculadas entre sí y resultan inseparables. Ficino tradujo gran cantidad de textos (de los que hablaremos a continuación) y no lo hizo por erudición, sino para responder a necesidades espirituales concretas y de acuerdo con un claro programa filosófico. El teorizador, pues, guió las elecciones del traductor. Y a la actividad de traductor, así como a la de pensador, se añade la actividad de mago de manera esencial, no simplemente accidental, por las razones que veremos después.
2.3.2. La labor de Ficino como traductor
Su actividad oficial como traductor comenzó en 1462, precisamente a través de las versiones de Hermes Trismegistos, con aquel Corpus Hermeticum que hemos mencionado extensamente y de los Himnos de Orfeo, a los que siguieron en 1463 los Commentaria in Zoroastrem. En 1463 Ficino empezó a traducir las obras de Platón, en las que trabajó hasta 1477. Entre 1484 y 1490 tradujo las Ennéadas de Plotinio, y entre 1490 y 1492, los escritos del Pseudo-Dionisio Areopagita. Durante las etapas intermedias tradujo asimismo obras de los autores pertenecientes al platonismo medio, o de neopitagóricos y neoplatónicos Porfino, Jámblico, Proclo, así como el bizantino Miguel Pselo. Como puede apreciarse, el mapa de la tradición platónica aparece completo. Haber comenzado por Hermes Trismegistos, Orfeo y Zoroastro, antes que por Platón, se debe a que Ficino consideraba como auténticos y antiquísimos los documentos atribuidos a estos presuntos profetas y magos, y pensaba que Platón dependía de ellos, como hemos dicho antes y como expondremos ahora con más detenimiento.
2.3.3. Las directrices del pensamiento filosófico de Ficino.
En cuanto filósofo, Ficino se expresó sobre todo en las obras De la religión Cristiana y en la Theologia platonica, además de en diversos comentarios a Platón y a Plotino. Su pensamiento consiste en una forma de neoplatonismo cristianizado, repleto de interesantes observaciones, entre las que pueden citarse como peculiares: a) el nuevo concepto de filosofía como revelación, b) el concepto de alma como copula mundi y c) un replanteamiento en sentido cristiano del amor platónico.
a) La filosofía nace como iluminación de la mente, como afirmaba Hermes Trismegistos. El disponer y encauzar el alma de un modo que la convierta en intelecto y le haga acoger la luz de la revelación divina, que es aquello en lo que consiste la actividad filosófica, coincide con la religión misma. Filosofía y religión son una inspiración y una iniciación a los sacros misterios de lo verdadero. Hermes Trismegistos, Orfeo y Zoroastro también han sido iluminados por esta luz, y por consiguiente son profetas. Por lo tanto su obra es un mensaje sacerdotal, que se propone la divulgación de la verdad.
El hecho de que estos prisci theologi hayan podido captar una misma verdad (a la que después llegan Pitágoras y Platón), en Opinión de Ficino se explica perfectamente en función del Logos, es decir, del Verbo divino (de quien, además, Hermes Trismegistos habla expresamente), que es el mismo para todos. La venida de Cristo, la encarnación del Verbo, indica el acabamiento de esta revelación. En consecuencia, Hermes, Orfeo, Zoroastro, Pitágoras, Platón y los platónicos podían coincidir a la perfección con la doctrina cristiana, en la medida en que todos proceden de una misma fuente (el divino Logos). Para vencer la incredulidad y el ateísmo, no es suficiente con la religión de los simples: hay que fundamentar una docta religión que sintetice filosofía platónica y mensaje evangélico. Desde esta perspectiva, precisamente, se comprende la consagración sacerdotal de Ficino y su misión de sacerdote-filósofo.
b) En lo que concierne la estructura metafísica de la realidad, Ficino la concibe, de acuerdo con el esquema platónico, como una sucesión de grados decrecientes de perfección. De una manera original en comparación con los neoplatónicos paganos, distingue los cinco grados siguientes: Dios, ángel, alma, cualidad (forma) y materia. Los dos primeros grados y los dos últimos son claramente distintos entre sí, en cuanto mundo inteligible y mundo físico. El alma representa el nexo de conjunción, que posee las características del mundo superior y al mismo tiempo es capaz de vivificar el inferior. Ficino admite como los neoplatónicos un alma del mundo, las almas de las esferas celestiales y las almas de los seres vivientes, pero en particular dirige su interés al alma racional del hombre. El alma siempre ocupa el tercer lugar, en cuanto mediadora, al recorrer los cinco grados de la Jerarquía de lo real, desde abajo hacia arriba, o viceversa, tal como se comprueba en el siguiente esquema:
1 Dios 5
2 ángel 4
3 ALMA 3
4 cualidad 2
5 materia 1
En consecuencia, Ficino escribe:
Tal naturaleza parece sumamente necesaria en el orden del mundo para que después dé Dios y del ángel —que ni según el tiempo ni según la dimensión son divisibles— y por encima del cuerpo y de la cualidad que en el tiempo y en el espacio se disipan, haga de término medio adecuado: de término que se halle en cierto modo dividido por el decurso del tiempo, y sin embargo no dividido por el espacio. Se inserta entre las cosas mortales sin ser mortal porque se inserta íntegra y no partida, y del mismo modo íntegra y no dispersa se retrae de ellas. Y como mientras rige los cuerpos, se adhiere también a lo divino, es señora de los cuerpos, no compañera. Éste es el máximo milagro de la naturaleza. Las otras cosas que están por debajo de Dios son, cada una en sí misma, una entidad singular: ésta es simultánea mente todas las cosas. Tiene en sí misma la imagen de las cosas divinas, de las cuales depende, y las razones y los ejemplares de las cosas inferiores, que en cierto modo ella misma produce. Haciéndose la intermediaria de todas las cosas, posee las facultades de todas las cosas. Y por ello las traspasa todas. Empero, dado que es la verdadera conexión de todas, cuando migra a una no abandona la otra, sino que migra de una a otra sin abandonar ninguna, de modo que con justicia se la puede denominar el centro de la naturaleza, la intermediaria de todas las cosas, la cadena del mundo, el rostro del todo, el nudo y la cópula del mundo.
c) Estrechamente conectada con el tema del alma está, en Fiemo, la cuestión del amor platónico (o amor socrático), en el que el Eros platónico (que Platón había interpretado como fuerza que, ante la visión de la belleza, eleva al hombre hasta lo Absoluto, devolviendo al alma sus alas para que regrese a su patria celestial; cf. volumen I, p. 141s) se une al amor cristiano. En su manifestación más elevada, el amor según Ficino coincide con la reintegración del hombre empírico a su idea metaempírica existente en Dios, reintegración que se hace posible a través de un ascenso paulatino en la escala del amor y que, por lo tanto, es una especie de endiosamiento, un hacerse eterno en lo Eterno, como se afirma en este elocuente pasaje del Comentario al Banquete platónico:
Aunque nos complazcan los cuerpos, las almas, los ángeles, no amamos propiamente a éstos, sino a Dios en éstos. En los cuerpos amamos la sombra de Dios; en las almas, la similitud con Dios; en los ángeles, la imagen de Dios. Así en el tiempo presente amamos a Dios en todas las cosas, y amamos finalmente todas las cosas en él. Al vivir así, llegaremos a aquel grado en el que veremos a Dios y todas las cosas en él. Y amaremos a Dios en sí mismo, y todas las cosas en él: cualquiera que en el tiempo presente con caridad se entrega todo a Dios, acaba por recuperarse en él. Porque regresará a su idea, por la que fue creado. Y allí será de nuevo reformado, si es que le faltara alguna parte; y así reformado, estará unido de manera sempiterna con su idea. Quiero que sepáis que el verdadero hombre, y la idea del hombre, son una sola cosa. Sin embargo, en la tierra ninguno de nosotros es verdadero hombre, mientras estamos separados de Dios, porque estamos desunidos de nuestra idea, la cual es nuestra forma. A ella nos llevará de nuevo el amor divino con una vida piadosa. Aquí ciertamente nos encontramos divididos y truncados, pero entonces, cuando el Amor nos una a nuestra idea volveremos a estar enteros. De este modo se pondrá de manifiesto que primero hemos amado a Dios en las cosas, para después amar las cosas en él, honramos las cosas en Dios, para recuperarnos sobre todo a nosotros: y amando a Dios nos hemos amado a nosotros mismos.
La teoría del amor platónico se difundió mucho en Italia (Pico de la Mirándola, Bembo Castiglione), donde había un terreno abonado gracias a la difusión del dolce stil novo y los temas afines, y también fuera de Italia especial, en Francia).
León Hebreo (cuyo verdadero nombre fue Jehudah Abarbanel, nacido en 1460 y fallecido alrededor de 1521), en sus Diálogos de Amor, se distinguió entre todos por su frescura y su originalidad. Reelaboró esta doctrina de una forma que hará sentir su influencia hasta en la concepción del amor Dei intellectualis de Spinoza, del cual hablaremos más adelante.
Entre los numerosos documentos referentes al amor platónico citaremos, para concluir, este bello Altercado de Lorenzo de Medici, que muestra la gran popularidad de esta doctrina amorosa.
De la divina infinitud el abismo
casi por una niebla contemplamos,
por más que el alma en él su ojo fije;
pero con amor perfecto y verdadero lo amamos.
Aquel que a Dios conoce, Dios a sí atrae;
amando su alteza nos alzamos.
A aquél por sumo bien la mente aspira,
que la contenta; pero no está contenta,
si solamente a Dios contempla y mira.
Porque la visión, aunque esté alerta,
que el alma vidente en sí recibe,
con cosas creadas y finitas se contenta.
Y así estar en sus grados debe;
si por potencia el alma es finita,
también su operar es finito y breve.
Pero el alma que de estos lazos salida
sólo se contenta enteramente, y pone
en cosas, las cuales son de inmensa vida;
y sólo de aquel bien voluntad tiene,
que es por Dios conocido; y tal deseo
y el gozo de él parecen inmensa cosa;
amando, empero, se convierte en Dios,
y sobre Dios visto se dilata.
2.3.4. La importancia de la doctrina mágica de Ficino
La doctrina mágica de Ficino aparece sobre todo en la obra De vita, de 1489, que está compuesta por tres escritos. No vaciló en proclamarse mago, seguidor de la magia natural y no de aquella otra perversa, que se dedica al comercio con los espíritus, ni con la magia vacua y profana, como pone de manifiesto el siguiente texto:
Adelántate con viveza, oh Guicciardini, y responde a los curiosos que Marsilio no aprueba la magia y sus figuras, sino que expone a Plotino. Esto queda escrito con claridad, para quien lo lea honradamente. Tampoco se habla de aquella magia profana que se funda en el culto a los demonios, sino de la magia natural que aprovecha los beneficios celestiales junto con los medios naturales para la buena salud del cuerpo. Esta facultad debe concederse a quien la utiliza de un modo legítimo, al igual que con toda justicia se admiten la medicina y la agricultura, y más aún en la medida en que resulta más perfecta una actividad que une las cosas celestiales con las terrenas. De tal laboratorio salieron aquellos magos que fueron los primeros en adorar a Cristo, recién nacido. ¿Por qué temes tanto el nombre de mago? Es un nombre apreciado por el Evangelio y que no significa hombre maléfico y ponzoñoso, sino sabio y sacerdote. ¿Qué es lo que profesa aquel mago, el primer adorador de Cristo? Si quieres oírlo, es como un agricultor, es sin duda un cultivador del mundo. No por ello adora el mundo, como tampoco el agricultor adora la tierra. Empero, como el agricultor, para nutrir a los hombres, cuida el campo según el clima que exista, de modo que ese sabio, ese sacerdote, para la salud de los hombres une las cosas inferiores con las superiores y hace que germinen oportunamente las cosas terrenales al calor del cielo, como huevos que incuba la gallina. Es siempre Dios el que lo hace y, al hacerlo, enseña e induce a obrar de manera que las cosas ínfimas sean engendradas por las superiores y resulten movidas y dirigidas por éstas. Finalmente, hay dos clases de magia: la de quienes a través de determinados ritos convocan ante sí a los demonios, y confiando en la obra de éstos se dedican a elaborar portentos; esta magia fue del todo rechazada cuando fue expulsado el señor de este mundo. La otra clase es la de quienes someten de forma adecuada las materias naturales a causas naturales, de donde las extraen por medio de una ley admirable. También este último artificio es de una doble clase: una procede de la curiosidad y la otra, de la necesidad. Aquélla crea prodigios vanos por ostentación, como cuando los magos persas —de la salvia putrefacta bajo el estiércol, cuando el Sol y la Luna ocupaban el favorable signo del León, y allí se encontraban— hacían nacer un pájaro semejante al mirlo, con una cola de serpiente, y después de haberlo reducido a cenizas, lo colocaban en una lámpara, de donde aparecía de improviso una casa llena de serpientes. Esto es del todo vano y hay que huir de ello porque es perjudicial. En cambio, es obligado salvar la parte necesaria de la magia, que junta la medicina con la astrología. Si alguno, oh Guicciardini, se obstina tanto como para continuar insistiendo, deja que no lea mis escritos, que no los comprenda, que no los utilice, ya que se trata de un hombre completamente indigno de tanto beneficio. Y también tú, con tu ingenio, podrás aducir numerosos argumentos en contra de su desagradecida ignorancia.
La magia natural de Ficino se basaba en la estructura neoplatónica de su pensamiento que implica la universal animación de las cosas, y en particular en la introducción de un elemento especial que llama «espíritu». Este es una substancia material muy sutil, que se halla presente en todos los cuerpos y que constituye entre otros factores el medio a través del cual el alma actúa sobre los cuerpos y éstos sobre aquélla. Este espíritu (substancia pneumática) está difundido por todas partes y, por lo tanto, se encuentra presente en nosotros al igual que en el mundo y que en el cielo. Sin embargo, el espíritu del cielo es más puro. La magia natural de Ficino tendía —apelando a diversos medios naturales— a predisponer adecuadamente el espíritu que hay en el hombre para que reciba en la mayor medida posible el espíritu del mundo y absorba su vitalidad «mediante los rayos de los astros que resulten atraídos de la forma más oportuna».
Las piedras, los metales, las hierbas o las valvas de un crustáceo, en cuanto portadores de vida y de espíritu, podían utilizarse de formas muy diversas, aprovechando sus presuntas simpatías de manera beneficiosa. Ficino también confeccionaba talismanes. Además, ponía en práctica encantamientos musicales, cantando himnos órficos con un acompañamiento instrumental monódico, para así captar los influjos planetarios positivos, a través de armonías que simpatizasen con las de los astros. Ficino ligaba estrechamente estas prácticas con la medicina. No veía en todo ello nada contrario al cristianismo: en muchos casos Cristo mismo había sido un sanador.
Estas cosas —hay que advertirlo con claridad— no constituyen fenómenos de simple excentricidad aislada: son comunes a muchos hombres del renacimiento y, por lo tanto, representan un elemento característico de la época, que sin él resultaría imposible de comprender. No obstante, la mayor sorpresa la han producido unos recientes descubrimientos, gracias a los cuales sabemos que Giordano Bruno —el más célebre de los pensado res renacentistas— se presentó en Oxford y dio clases en esa universidad, plagiando nada menos que el tercero de los tratados que integran el De vita de Ficino. ¡A tal punto llegaba la fascinación que ejercía esta doctrina! Volveremos más adelante sobre esta cuestión.
2.4. Pico de la Mirándola: entre platonismo, aristotelismo, cábala y religión
2.4.1. La posición de Pico de la Mirándola
La postura de Ficino, tan rica en matices y en temáticas, posee una correspondencia analógica con la de Pico de la Mirándola (1463-1494), a pesar de que haya entre ellos numerosas diferencias y divergencias. Las novedades más destacadas que aportó con respecto a Ficino fueron las siguientes: a) a la magia y al hermetismo, añadió también la cábala, ensalzando su extraordinaria eficacia. b) Quiso introducir también a Aristóteles en el programa general de irenismo doctrinal, autor que había estudiado en Padua sobre todo. c) Además experimentó la necesidad de reaccionar contra los síntomas de un incipiente fenómeno de involución en sentido gramaticista, y por tanto notablemente reduccionista, que se manifestaba en algunos humanistas, y quiso defender asimismo algunas con quistas de la escolástica (a este respecto es significativa la polémica que mantiene con Ermolao Barbaro), que estudió especialmente en París. d) Puso de relieve un vivo deseo de que la reforma religiosa no se limitase al plano teórico, sino que afectase también la vida y comportase un retorno a la pureza de costumbres (en este contexto fue elocuente la simpatía que le suscitó Savonarola). Nos detendremos en los dos puntos más relevantes.
2.4.2. Pico y la cábala
¿Cómo entendió Pico de la Mirándola la cábala y cómo pensó integrar la en su programa general de conciliación entre religión y filosofía? La cábala es una doctrina mística ligada a la teología hebrea, que se presenta como una revelación especial hecha por Dios a los judíos, con el fin de conocerlo mejor y de entender mejor la Biblia. La cábala conjunta dos aspectos: uno de ellos, teórico-doctrinal (que entre otras cosas implica una particular interpretación alegórica de la Biblia) y otro aspecto práctico- mágico. Este último se desarrolla a través de una forma de autohipnoSiS que permite llevar a cabo la contemplación, o de una forma muy próxima a la magia, basada en el supuesto poder sagrado de la lengua hebrea y en el proveniente de los ángeles cuando son adecuadamente invocados, así como de los diez nombres que indican los poderes y los atributos divinos, las llamadas sefirot. La cábala es de origen medieval y manifiesta influjos helenísticos (desde ciertas perspectivas muestra un espíritu análogo al de los escritos herméticos, los Oráculos Caldeos o el orfismo). No obstante, los fundadores de la cábala afirmaron que se remontaba a la más antigua tradición judía.
También en este caso un gigantesco error histórico fue el responsable de que Pico de la Mirándola asumiese una serie de posturas. En efecto, consideró que la cábala se remontaba auténticamente a la tradición más antigua y, además, a Moisés, quien la habría transmitido oralmente en forma de iniciación esotérica. Dado que, por lo general, se tienen ideas muy vagas sobre la cábala, resulta oportuno transcribir una página de Yates (procedente del libro Giordano Bruno de la tradizione ermetica, La terza, Bari), donde esta autora —valiéndose sobre todo de una obra funda mental de G. Scholem resume el enfoque general, tanto teórico como práctico acerca de dicha doctrina con una claridad ejemplar y una gran eficacia.
La cábala, tal como se desarrolló en España durante la edad media, se basaba en la doctrina de las diez sefirol y de las veintidós letras del alfabeto hebreo. La doctrina de las sefirot se halla expuesta en el libro de la creación, o Sefer yetsirah, y se hace una constante referencia a ella a lo largo de todo el Zohar, obra mística escrita en España durante el siglo XII que refleja las tradiciones de la cabalística española de la época. Las sefirot son «los diez nombres más corrientes de Dios y, en conjunto, forman su único y gran nombre». Son los «nombres creativos que Dios clamó al mundo», y el universo creado es el desarrollo externo de estas fuerzas que viven en Dios. Este aspecto creador de las sefiror las integra en un contexto cosmológico. En efecto, existe una relación entre ellas y las diez esferas del cosmos, que está compuesto por las esferas de los siete planetas, por la esfera de las estrellas fijas y por las esferas superiores, situadas más allá de éstas. Un rasgo peculiar de la cabalística está constituido por la importancia que se atribuye a los ángeles o espíritus divinos como elementos intermediarios presentes en todo este sistema y dispuestos según jerarquías correspondientes a las demás jerarquías. También existen ángeles cautivos o demonios, cuyas jerarquías corresponden a las de sus antagonistas en el campo del bien. El sistema teosófico del universo, sobre el cual se fundamentan las infinitas sutilezas del misticismo cabalístico, se vincula con las Escrituras a través de sofisticadas interpretaciones místicas de las palabras y de las letras del texto judío, en particular del Génesis (en buena parte el Zohar es un comentario de ese libro).
Para el cabalista el alfabeto hebreo contiene el nombre o los nombres de Dios. Refleja la naturaleza espiritual básica del mundo y el lenguaje creativo de Dios. La creación, desde el punto de vista de Dios, es la expresión de su recóndito Sí mismo, que se atribuye un nombre, el santo nombre de Dios, el acto perpetuo de la creación. Al contemplar las letras del alfabeto hebreo y sus combinaciones, en la medida en que constituyen el nombre de Dios, el cabalista contempla al mismo tiempo a Dios y sus obras, a través del poder del nombre.
Las dos ramas de la cabalística española se basan, pues, en el nombre o en los nombres; poseen características recíprocamente complementarias y en parte se superponen. Una rama recibe la denominación de «Sendero de las sefirot»; la otra es el «Sendero de los nombres». Un experto en el Sendero de los nombres fue Abraham Abú-l-AfiYa, judío español del siglo XIII, quien elaboró una técnica de meditación extremadamente compleja, fundamentada en un sistema de asociación de letras del alfabeto hebreo, a través de infinitas combinaciones y variaciones.
En la medida en que la cábala es esencialmente una doctrina mística, un método para conocer a Dios, también se halla ligada a ella una actividad mágica, que puede ejercerse de manera mística o subjetiva, sobre uno mismo: una especie de autohipnosis que facilita la contemplación y G. Scholem piensa que Abü-l-Afiya la practicaba precisamente en este sentido. Asimismo, puede desarrollarse a través de una forma de magia operativa, que se del poder de la lengua hebrea o de los poderes de los ángeles invocados, para llevar a operaciones de magia. (Es obvio que hablo poniéndome en la postura de quien crea místicamente en la magia, como es el caso de Pico de la Mirándola.) Los cabalistas elabora muchos nombres angélicos desconocidos para las Escrituras (donde sólo se menciona a Gabriel, Rafael y Miguel), añadiendo a la raíz —que sirve para definir la función específica de ángel determinado— un sufijo como «el» o «iah», que representa el nombre de Dios. A estos nombres angélicos, invocados o inscritos sobre talismanes, se les atribuía una gran eficacia. También se otorgaba un notable poder mágico a las abreviaturas de palabras hebreas, obtenidas a través del método notarikon, o a las transposiciones y anagramas de Palabras, formados siguiendo el método de la temurah. Uno de los métodos más complicados que se utilizaban en la cábala práctica, o magia cabalística, era la gematría, basada en los valores numéricos asignados a cada letra del alfabeto hebreo y que implicaba un sistema matemático de enorme complejidad. Gracias a la gematría, una vez que las palabras hubieran sido convertidas en números y los números en palabras, podía leerse la organización global del mundo en términos de palabras-números o se podía calcular exactamente la cantidad de huéspedes celestiales, que se elevaba a 301 655 172. La ecuación palabra- número, como todos estos métodos, no posee necesariamente un carácter mágico y puede ser simplemente mística. Sin embargo, se trata de un aspecto importante de la cábala práctica, gracias a la vinculación con los nombres de los ángeles. Por ejemplo, existen 72 ángeles a través de los cuales puede llegarse a las mismas sefirot, o bien invocarlos cuando se conocen sus nombres y números respectivos. Las invocaciones deben formularse siempre en hebreo, pero existen además invocaciones tácitas, que pueden llevarse a cabo mediante la simple manipulación o disposición en un orden determinado de palabras, signos o símbolos pertenecientes a la lengua hebrea.
Debido a este motivo, Pico de la Mirándola se dedicó con intensidad al estudio del hebreo (además del árabe y del caldeo), porque sin un conocimiento directo del hebreo no se puede practicar la cábala con eficacia. Únicamente desde esta perspectiva pueden entenderse las famosas 900 Tesis inspiradas en la filosofía, la cábala y la teología, que formula Pico de la Mirándola y en las que debían unificarse aristotélicos, platónicos, filosofía, religión, magia y cábala. Algunas de estas tesis fueron juzgadas como heréticas y, por lo tanto, condenadas. Como consecuencia, Pico de la Mirándola padeció una serie de desventuras y llegó a ser encarcelado en Saboya, mientras huía hacia Francia. Más tarde fue liberado por Lorenzo el Magnífico y perdonado por Alejandro VI en 1493. El Discurso sobre la dignidad del hombre, que se hizo muy famoso y que constituye uno de los textos más conocidos del humanismo, debía servir como premisa general de las Tesis.
2.4.3. Pico de la Mirándola y la doctrina acerca de la dignidad del hombre
La doctrina de este grandioso manifiesto sobre la dignidad del hombre aparece como una derivación de la sabiduría de Oriente y, en particular, evoluciona a partir de la sentencia del Asclepius, obra atribuida (como ya hemos dicho) a Hermes Trismegistos: Magnum miraculum est homo. He aquí las palabras textuales de nuestro autor: «En los escritos de los árabes he podido leer, venerables padres, que Abdalah el sarraceno, al serle preguntado qué era lo que más admirable le parecía en este escenario del mundo, respondió que nada le resultaba más espléndido que el hombre. Ycon este dicho coincide con aquel otro, tan famoso, de Hermes: «Gran milagro, oh Asclepio, es el hombre.»»
¿Por qué el hombre es este gran milagro? Pico de la Mirándola da la siguiente explicación, que con toda justicia se ha hecho muy famosa. Todas las criaturas están ontológicamente determinadas, por la esencia específica que les ha sido dada, a ser aquello que son y no otra cosa. En cambio el hombre es la única criatura que ha sido colocada en la frontera entre dos mundos y que posee una naturaleza no predeterminada, sino constituida de un modo tal que sea él mismo quien se plasme y se esculpa de a cuerdo con la forma previamente elegida. Así el hombre puede elevarse hasta la vida de la pura inteligencia y ser como los ángeles, e incluso subir todavía más. La grandeza y el milagro del hombre residen, pues, en ser artífice de sí mismo, autoconstructor. Éste es el discurso que Pico de la Mirándola pone en boca de Dios, dirigido al hombre recién creado, que tuvo un grandísimo eco en sus contemporáneos de todas las tendencias:
No te he dado, oh Adán, un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa específica, para que de acuerdo con tu deseo y tu opinión obtengas y conserves el lugar, el aspecto y las prerrogativas que prefieras. La limitada naturaleza de los astros se halla contenida dentro de las leyes prescritas por mí. Tú determinarás tu naturaleza sin verte constreñido por ninguna barrera, según tu arbitrio, a cuya potestad te he entregado. Te coloqué en el medio del mundo para que, desde allí, pudieses elegir mejor todo lo que hay en él. No te he hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que por ti mismo, como libre y soberano artífice, te plasmes y te esculpas de la forma que elijas. Podrás degenerar en aquellas cosas inferiores, que son los irracionales; podrás, de acuerdo con tu voluntad regenerarte en las cosas superiores, que son divinas.
Por lo tanto, mientras que los irracionales sólo pueden ser irracionales, y los ángeles, ángeles, en el hombre existe el germen de todas las vidas. Según la simiente que cultive, el hombre se convertirá en planta o en animal racional, o en ángel. Además, si no está satisfecho con esas cosas, se recogerá en su unidad más íntima, y entonces, «hecho un único espíritu solo con Dios, en la solitaria obscuridad del Padre, aquel que fue colocado por encima de todas las cosas, estará por encima de todas las cosas». Véase a continuación este texto en el que la naturaleza camaleónica del hombre se descubre en Pitágoras (doctrina de la metempsicosis) al igual que en la Biblia y en la sabiduría oriental, con toda finura e ingenio. El mismo Pomponazzi, como veremos después, se inspirará aquí.
¿Quién no admirará a este camaleón? ¿O quién admirará más a alguna otra cosa? No se equivocaba el ateniense Asclepio cuando, por su aspecto cambiante y su naturaleza mudable, afirmaba que en los misterios era representado por Proteo. De aquí surgen las metamorfósis celebradas por los judíos y los pitagóricos. En efecto, también la teología hebrea más secreta transforma al santo Enoch en ángel de la divinidad, o a otros, en otros espíritus divinos. Los pitagóricos transforman en animales irracionales a los malvados y, si creemos a Empédocles, hasta en plantas. Imitando esto, Mahoma repetía a menudo y con razón: «Quien se aleja de la ley divina se convierte en una bestia.» En efecto, no es la corteza la que hace la planta, sino la naturaleza sorda e insensible. No es su cuero el que hace la acémila, sino su alma violenta y sensual; no es el cuerpo circular el que hace el cielo, sino la recta razón; no es la separación del cuerpo la que hace al ángel, sino su inteligencia espiritual. Y si ves a alguien dedicado a su vientre, que se arrastra por la tierra, no es hombre aquel que ves, sino planta; si alguno, enceguecido como por Calipso, por los vanos espejismos de la fantasía, aferrado por torpes halagos, siervo de los sentidos, es un irracional lo que estás viendo y no un hombre. Si contemplas un filósofo que todo lo discierne mediante la recta razón, venéralo; es un animal celestial y no terreno. Si ves a un puro contemplador, que ignora su cuerpo, del todo recogido en lo más íntimo de su mente, éste no es un animal terreno y tampoco celestial: éste es un espíritu más augusto, vestido de carne humana. ¿Quién, pues, no admirará al hombre? Con razón en el Antiguo y en el Nuevo Testamento se le llama con el nombre de todo ser de carne, o con el de toda criatura, porque forja, plasma y transforma su persona según el aspecto de cada ser, y su ingenio, según el de cada criatura. Por esto el persa Evantes, al explicar la teología caldea, dice que el hombre no tiene una imagen nativa propia, sino muchas extrañas y adventicias. De aquí procede el adagio caldeo, según el cual el hombre es un animal de variada naturaleza, multiforme y cambiante.
En conclusión, como puede apreciarse, el célebre mensaje de Pico de la Mirándola sólo puede entenderse en el contexto mágico-hermético. Y sólo manteniéndose firmemente en esta perspectiva, se comprenderá la especificidad y la peculiaridad del humanismo renacentista, y por lo tanto sus diferencias con respecto al humanismo medieval y a las demás formas posteriores de humanismo.
2.5. Francesco Patrizi
Francesco Patrizi vivió en el siglo XVI (1529-1597), pero se movió en el mismo terreno que Ficino y que Pico de la Mirándola. Representa un ejemplo paradigmático de la persistencia tenaz de la mentalidad hermética que hemos expuesto. Estudió a fondo el Corpus Hermeticum, así como los Oráculos Caldeos. Su obra teórica más notable es la Nueva filosofía universal.
Siguiendo a Hermes Trismegistos, al que no sólo toma como contemporáneo de Moisés sino como Paulo senior, Patrizi estaba convencido de que sin filosofía no era posible ser religioso ni piadoso. No obstante, el endurecimiento de la filosofía de Aristóteles —que negaba la providencia y la omnipotencia de Dios— provocaba un daño gravísimo. Por lo tanto, había que oponerle a Aristóteles la filosofía platónica (Platón, Plotino, Proclo y los Padres), pero sobre todo la filosofía hermética (para él, un tratado de Hermes valía más que todos los libros de Aristóteles).
Patrizi llega a invitar al papa a promover la enseñanza de las doctrinas del Corpus Hermeticum, cosa que en su opinión sería de una importancia enorme y que presumiblemente produciría el efecto de devolver la fe católica a los protestantes alemanes. Patrizi tampoco duda en recomendar al pontífice que se introduzca el hermetismo en el plan de estudios de los jesuitas. En definitiva: según Patrizi, el Corpus Hermeticum podría constituir un instrumento óptimo puesto al servicio de la restauración del catolicismo.
Como resulta obvio, la Inquisición condenó como heterodoxas algunas de las ideas de Patrizi, quien aceptó someterse a juicio. Fracasó el intento de que la Iglesia acogiese oficialmente a Hermes Trismegistos. No obstan te, como señala con justicia Yates, las vicisitudes de Patrizi atestiguan «la confusión mental a que se había llegado a finales del siglo XVI y lo difícil que resultaba, incluso para un piadoso católico platónico como Patrizi, percibir las limitaciones de la propia postura teológica».
3. EL ARISTOTELISMO RENACENTISTA
3.1. Los problemas de la tradición aristotélica en la época del humanismo
En las páginas precedentes (cf. p. 28s y 31) hemos puesto de relieve la importancia que en la actualidad los expertos atribuyen al aristotelismo en la Italia de los siglos XV y XVI, y cómo se ha puesto en claro que el marco del pensamiento renacentista quedaría incompleto y falseado si no se tu vieran en cuenta sus aportaciones. Aquí nos proponemos complementar lo que ya hemos anticipado antes.
Recordemos que han sido tres las interpretaciones básicas de Aristóteles. La primera a) es la alejandrista, que se remonta al antiguo comentador de Aristóteles, Alejandro de Afrodisia (cf. volumen I, p. 287s). Alejandro sostenía que en el hombre está el intelecto potencial, pero que el intelecto agente es la Causa suprema (Dios), la cual al iluminar el intelecto potencial posibilita el conocimiento. En tales circunstancias no hay lugar para un alma inmortal, dado que ésta habría de coincidir con el intelecto agente (las interpretaciones más recientes han llevado a reconocer la presencia de una cierta forma de inmortalidad en Alejandro, pero de carácter completamente atípico e impersonal; en cualquier caso, a los cristianos no podía interesarles una inmortalidad impersonal). b) En el siglo XI Averroes elaboró notables comentarios sobre las obras aristotélicas, comentarios que tuvieron un amplio éxito (cf. volumen I, p. 466ss). Es característica de esta interpretación la tesis según la cual existiría un intelecto único para todos los hombres y separado. Se desvanecía así toda posibilidad de hablar de inmortalidad del hombre, ya que sólo era in mortal el intelecto único. Asimismo era típica de esta corriente la llamada «doctrina de la doble verdad», que distinguía entre las verdades accesibles a la fuerza de la razón, de las accesibles a la sola fe (más adelante volveremos sobre el sentido de esta doctrina). c) La interpretación tomista, que había intentado llevar a cabo una grandiosa armonización entre el aristotelismo y la doctrina cristiana, como se vio con amplitud en el volumen anterior (cf. p. 495ss).
En la época renacentista vuelven a plantearse todas estas interpreta dones. Sin embargo, en la actualidad se pone en tela de juicio la validez de este esquema tan cómodo, señalando que la realidad se muestra bastante más compleja. No puede decirse que haya un solo aristotélico que siga en todos sus elementos a una cualquiera de estas tendencias: sobre cada problema concreto, las posturas de los diversos pensadores adoptan gran diversidad de combinaciones. Hay que usar, pues, tal división con una extremada cautela. En lo que concierne a los temas tratados, recordemos que, debido a la estructura de la enseñanza universitaria, los aristotélicos de la época renacentista se ocuparon sobre todo de los problemas lógico-gnoseológicos y de problemas físicos (la política, la ética y la poética constituyeron la parte de la herencia correspondiente a los humanistas filólogos).
En lo que concierne a las fuentes del conocer, los aristotélicos distinguieron entre: a) la autoridad de Aristóteles, b) el razonamiento aplicado a los hechos y c) la experiencia directa. Sin embargo, poco a poco comenzaron a preferir a esta última, hasta el punto de que los expertos consideran que pueden ser calificados, al menos tendencialmente, como empiristas. Además, profundizaron en problemas lógicos y metodológicos con debates elevados y la escuela de Padua acuñó la expresión «método científico».
Todos los conceptos de la física aristotélica fueron discutidos de manera analítica. No obstante, en este terreno, la estructura general de la Cosmología del Estagirita —que diferenciaba entre el mundo celestial hecho de éter incorruptible, y el terreno, constituido por elementos corruptibles— no permitía progresos notables, imponiendo una rigurosa separación entre astronomía y física. Además, la teoría de los cuatro elementos determinados cualitativamente y de las formas, imposibilitaba la cuantificación de la física y la aplicación de la matemática. Se comentó y se discutió mucho el tratado De anima y su doctrina acerca del alma (que dentro del esquema aristotélico pertenecía al ámbito de la problemática física, en su parte fundamental, por lo menos). Sin embargo, hay un factor que merece ser considerado con una atención especial. En épocas pasadas se ha otorgado a la doctrina de la doble verdad, tal como se vuelve a plantear en el período renacentista, un significado inexacto, que hay que volver a discutir en profundidad. Recientemente, los especialistas han llamado la atención sobre el hecho de que la relación entre teología y filosofía constituyó un problema que se desencadenó súbitamente en el siglo XIII, como consecuencia del choque de la teología —que se había configurado sobre bases lógicas, en cuanto conjunto coherente de doctrinas— con la filosofía de Aristóteles, que constituía a su vez un conjunto de doctrinas coherentes. De este choque habían surgido diversas clases de conflictos. El intento de síntesis propuesto por Tomás fue pronto colocado en tela de juicio: Escoto y Ockman ensancharon la distancia que separa ciencia y fe, mientras que Siger de Brabante planteaba aquella teoría de la doble verdad que los averroístas latinos asumieron como propia y que fue defendida por algunos aristotélicos hasta el siglo XVII.
¿Qué significa «doble verdad»? P. Kristeller resume así los resultad del estudio que él mismo realizó sobre el tema, y que la crítica más reciente también comparte:
Esta postura no afirma, como a menudo se lee, que una cosa pueda ser verdadera en filosofía, aunque lo opuesto sea verdadero en teología. Se limita a decir simplemente que una cosa puede resultar más probable de acuerdo con la razón y de acuerdo con Aristóteles, aunque haya que aceptar como verdadero lo opuesto basándose en la fe. Tal posturá ha sido criticada como insostenible o insincera por muchos historiadores católicos o anticatdliçós. En efecto, a muchos les complace la acusación de hipocresía, pero es difícil de probar y hast.a ahora no se ha visto justificada con los suficientes argumentos. Sin duda la postürá plantea sus dificultades, pero forne parece absurda, y brinda una salida, al menos áparentemente, ante un dilema que se presenta como una opción difícil para el pensador que quiere ceñirse al mismo tiempo a la fe y a la razón, a la religión y a la filosofía. Quizás esta postura no nos satisfaga como razonamiento, pero al menos debemos respetarla como expresión problemá tica de un auténtico conflicto intelectual. Sin ninguna duda, esta postura nos ayuda a distin guir con mucha claridad entre filosofía y teología, y a reservar a la filosofía un cierto grado de independencia con respecto a la teología. Por tanto es lógico que en París, en Padua y en las demás universidades italianas, esta posición haya sido defendida por aquellos filósofos de profesión que al mismo tiempo no eran también teólogos. La teoría mencionada desempeñó su papel en la emancipación de la filosofía y de las ciencias con respecto a la teología. No creo que la teoría de la doble verdad como tal haya sido una consciente expresión de libre pensamiento, como en tiempos recientes han afirmado sus enemigos y sus admiradores, pero es evidente que preparó el camino a los librepensadores de una época posterior, en especial a los del siglo xvi que abandonaron la teología y la fe, y que se aprovecharon de una tradición que había establecido como empresa independiente la investigación puramente racional.
Estas aclaraciones sirven como la premisa más adecuada para entender a una serie de pensadores aristotélicos y, en particular, al más conocido de ellos, de quien hablaremos a continuación.
3.2. Pietro Pomponazzi y el debate sobre la inmortalidad
Pietro Pomponazzi (1462-1525), apodado Peretto Mantovano, sin duda fue el más discutido de los aristotélicos y, desde muchos puntos de vista, el más interesante. La obra suya que suscitó mayor polémica fue De immortalitate animae, en la que se discutía una cuestión de la máxima importancia en el siglo XVI. Pomponazzi había comenzado siendo averroísta, pero poco a poco su averroísmo había caído en crisis. Después de haber meditado mucho las opuestas soluciones de Averroes y de santo Tomás, tomó una posición considerada como alejandrista, pero que, si bien tenía puntos de contacto con la de Alejandro, él formula con un nuevo matiz.
El alma intelectiva es principio del entender y del querer, inmanente al hombre. Con respecto al alma sensitiva de los animales, el alma intelectiva del hombre es capaz de conocer lo universal y lo suprasensible. Sin embargo, no es una inteligencia separada, ya que no puede conocer si no es a través de las imágenes que les llegan desde los sentidos. En tales circunstancias el alma no puede prescindir del cuerpo: si se la priva de éste, no podrá desempeñar la función que le es propia. Por lo tanto hay que considerarla como una forma que nace y perece junto con el cuerpo, ya que no tiene ninguna posibilidad de actuar sin el cuerpo. No obstante, dice Pomponazzi, al ser el alma el más noble de los seres materiales y encontrándose en la frontera con los inmateriales, «huele a inmaterialidad, aunque no absoluta». La tesis provocó una gran oposición, dado que el dogma de la inmortalidad del alma era considerado como absolutamente fundamental por los platónicos y, en general, por todos los cristianos.
A decir verdad, Pomponazzi no quería negar para nada la inmortalidad, sino negarla sólo en cuanto «verdad demostrable con seguridad por la razón». Es artículo de fe que el alma es inmortal, lo cual debe probarse con los instrumentos de la fe, es decir «con la revelación y con las escrituras canónicas», mientras que los demás argumentos no resultan apropiados. Pomponazzi afirma que no le cabe ninguna duda sobre este artículo de fe. Si se tienen en cuenta las observaciones antes formuladas acerca del significado de la doble verdad, la postura de Pomponazzi se aprecia con toda claridad.
Hay que subrayar otro punto. Pomponazzi sostiene que la virtud (esto es la vida moral) se salva mejor con la tesis de la mortalidad que con la de la inmortalidad del alma, porque quien sea bueno en vista del premio que se otorgue en el más allá corrompe en cierto modo la pureza de la virtud, subordinándola a algo distinto de ella misma. Por lo demás, sigue diciendo nuestro autor, volviendo a plantear una célebre idea que ya había expresa de Sócrates y el estoicismo, la verdadera felicidad se halla incluida en la virtud misma, así como la infelicidad es consecuencia del vicio.
A pesar de esta drástica reducción de la imagen metafísica del hombre, Pomponazzi recupera la noción del hombre como microcosmos y algunas ideas del célebre manifiesto de Pico de la Mirándola. El alma ocupa el primer plano en la jerarquía de los seres materiales y, debido a ello, se halla en la frontera de los seres inmateriales, «media entre unos y otros»: es material, si la comparamos con lo inmaterial; en cambio, es inmaterial si la comparamos con lo material. Comparte ciertas propiedades de las inteligencias puras, pero también posee propiedades materiales. Cuando lleva a cabo acciones mediante las cuales se asemeja a las inteligencias puras, se la llama divina y, en cierto sentido, se transforma en una realidad divina; cuando realiza obras animales, se transforma en animal. Con un tono que recuerda mucho un texto de Pico de la Mirándola que antes hemos citado, Pomponazzi escribe:
Al hombre se le puede llamar serpiente o zorro por su malicia, tigre por su crueldad, etc. Y en el mundo no existe nada que de algún modo no pueda ceder sus propiedades al hombre. Por eso al hombre se le llama con razón «microcosmos», esto es, pequeño mundo. Se comprende que haya habido quien dijo que el hombre era el milagro más grande, que recoge en sí todo el mundo, y que puede transmutarse en cualquier materia, al tener la potestad de ajustarse a la propiedad natural que prefiera. Justificadamente, pues, los antiguos escribie ron aquellos apólogos en los que unos hombres aparecen como dioses, otros, como leones, otros, como lobos, otros, como peces, otros, como plantas, otros, como piedras, etc., porque ha habido de veras siempre hombres que sólo han empleado su intelecto, otros que sólo han utilizado sus fuerzas vegetativas, etc. Aquellos que anteponen los placeres corporales a las virtudes morales o intelectuales, se vuelven más parecidos a los animales que a Dios, y con razón se les llama bestias insensatas. Porque el alma sea mortal, pues, no se deben despreciar las virtudes y apreciar los vicios, a menos que se prefiera ser bestia antes que hombre, y más insensato que sensato y consciente.
También resultó muy celebrado el De incantationibus (El libro de los encantamientos), en el que se plantea el interrogante acerca de la posible existencia de causas sobrenaturales en la producción de fenómenos naturales. Pomponazzi muestra que todos los acontecimientos, sin excepción, pueden explicarse a través del principio de la naturalidad, incluyendo también todo lo que ocurre en la historia de los hombres. En el pasado se había exagerado notablemente el valor de la formulación de este principio de la naturalidad y de su correspondiente aplicación, afirmando que Pomponazzi presentía lo nuevo y se adelantaba mucho a su tiempo. Sin embargo, la crítica más sagaz desde el punto de vista histórico ha llamado la atención del lector sobre el hecho de que Pomponazzi en este contexto lleva a cabo una operación que proclama expresamente circunscrita al punto de vista aristotélico, declarando al mismo tiempo que es muy cons ciente de la existencia de una verdad diferente, la de la fe. Esto replantea con claridad el sentido de su argumentación.
Su postura en el De fato, de libero arbitrio et de praedestinatione es análoga. Sostiene allí que desde el punto de vista natural no existen soluciones ciertas a la cuestión del destino y que las soluciones de los teólogos también resultan contradictorias. Para lograr una respuesta segura, en este caso también hay que confiarse a la fe y a la revelación. Sin embargo, en cuanto filósofo natural, prefiere la solución de los estoicos, que admitían la soberanía del destino.
En esta obra encontramos la sugerente imagen de Pomponazzi en la que asimila el trabajo del filósofo al de Prometeo: «El filósofo, realmente es Prometeo que, mientras quiere conocer los misterios de Dios, se ve roido por perpetuas preocupaciones y misterios; no tiene sed, no tiene hambre, no duerme, no come, no evacua, todos se burlan de él, es consi derado como necio y sacrílego, le persiguen los inquisidores, y es un curioso espectáculo para el vulgo. Estos son los beneficios del filósofo, ésta es su recompensa.»
Sin embargo, la modernidad de Pomponazzi en cuanto aristotélico reside en que, cuando la experiencia se oponga a los escritos de Aristóte les, prefiere la autoridad de aquélla. En una lección de 1523 (que B. Nardi senala de manera especial), comentando un pasaje de los Meteorológicos de Aristóteles sobre la habitabilidad de la tierra en la zona tórrida (entre lostrópicos de Cáncer y de Capricornio), después de haber expuesto la Opinión del mismo Aristóteles y la que aparece en el comentario de Aristóteles, y después de haber expuesto de forma silogística las demostraciones sobre la inhabitabilidad, afirma de manera repentina que está en condiciones de desmentir los silogismos apodícticos de Aristóteles y de Averroes, gracias a la carta de un amigo veneciano que había atravesado la zona tórrida y la había encontrado habitada. ¿Qué hay que decir, entonces? La conclusión de Pomponazzi es: oportet stare sensui. La experiencia, y no Aristóteles, es la que siempre tiene razón.
Después de Pomponazzi, hubo otros aristotélicos insignes: Cesare Cesalpino, Jacopo Zabarella, Cesare Cremonini, Giulio Cesare Vanini. Hemos dicho antes que tienen razón quienes sostienen que el aristotelismo renacentista merece más atención de la que se le ha prestado en el pasado, y que constituye un componente indispensable para comprender esta época. Esto es sin ninguna duda completamente cierto. No obstante de momento nos encontramos muy lejos de conocer con precisión ni siquiera las relaciones existentes entre las dos ramas del aristotelismo: el que resucitaron los literatos humanistas —el Aristóteles ético-político— y el Aristóteles lógico-naturalista de las universidades.
Por lo demás, el tono general de la época lleva sobre todo el sello platónico, y el aristotelismo, dentro de la dialéctica global del pensamiento renacentista, funciona predominantemente como antítesis. Los filósofos del siglo XVI que estudiaremos más adelante, que se encararon en primera instancia con la naturaleza, no sólo no lograron ningún auxilio a través de las páginas de Aristóteles, sino que hallaron en ellas motivos de incomodidad: Telesio encontrará a Aristóteles al mismo tiempo demasiado poco físico y demasiado poco metafísico; Giordano Bruno lo calificará de «viejo lastimoso», «con la cabeza caída, encorvado, jorobado, llagado, inclinado hacia delante como un Atlante, oprimido por el peso del cielo y sin poder verlo»; a su vez, los habitantes de la Ciudad del Sol de Campanella —que expresan las ideas de este filósofo— son enemigos de Aristóteles y lo califican de pedante.
4. EL RENACER DEL ESCEPTICISMO
4.1. El resurgimiento de las filosofias helenísticas durante el renacimiento
Las tradiciones dominantes en el siglo XV son el platonismo y el aristotelismo, como hemos visto. El epicureísmo y el estoicismo sólo constituyen instancias marginales, que se limitan a asomar en algunos autores, Sin que en ningún caso se impongan de manera relevante. En cambio, fue muy diferente el prestigio de que gozaron durante el siglo XVI, junto con el renacido escepticismo, en la formulación que le había otorgado Sexto Empírico (cf. volumen I, p. 281s). El escepticismo logró, además, crear un clima cultural peculiar, sobre todo en Francia, que halló en Montaigne su expresión más elevada. ¿Cómo se produjo este resurgimiento?
El primero que utilizó a Sexto Empírico de un modo sistemático fue Gianfrancesco Pico de la Mirándola (1469-1533), sobrino del gran Pico de la Mirándola, en su obra Examen de las vanidades de las teorías de los paganos y de la verdad de la doctrina cristiana (1520). En este libro se emplean los materiales escépticos con la finalidad de demostrar la insuficiencia de las teorías filosóficas y, por lo tanto, de la razón en solitario: para alcanzar la verdad, hace falta la fe. En una postura similar a la de Gianfrancesco Pico de la Mirándola se encuentra Heinrich Cornelius (que se hizo llamar Agrippa de Nettesheim, 1486-1535, y que fue especialmente conocido como mago) en la obra Incertidumbre y vanidad de las ciencias y de las artes (escrita en 1526 y publicada en 1530). Cornelius defiende allí que la fe es la única que conduce al hombre a la salvación, y no las ciencias y las artes humanas, que son refutadas con argumentos tomados de Sexto Empírico.
Con posterioridad en Francia se publicaron nuevas versiones latinas de Sexto Empírico. En 1562 Stephanus (Henri Estienne, 1522-1598) tra dujo los Bosquejos pirronianos, y en 1569 Gentian Hervet (1499-1584) publicó las obras completas de Sexto en versión latina. Mientras tanto, Justo Lipsio (Joost Lips, 1547-1606) volvía a proponer el estoicismo en Alemania y en Bélgica, tomando como modelo sobre todo a Séneca y tratando de conciliarlo con el cristianismo.
4.2. Michel de Montaigne y el escepticismo como fundamento de la sabiduría
En el cuadro que antes hemos trazado de manera resumida se integra el pensamiento de Michel de Montaigne (1533-1592), autor de los Ensayos (1580 y 1588), auténticas obras maestras que aún hoy resultan notablemente atractivas. En él también, el escepticismo convive junto con una fe sincera. Esto ha sorprendido a muchos historiadores pero, en realidad, al ser el escepticismo una desconfianza de la razón, no pone en discusión la fe, que se mueve en un plano diferente y en consecuencia resulta estructuralmente inatacable por la duda. Montaigne escribe: «El ateísmo es... una proposición casi contra natura y monstruosa, difícil, además, e incómoda de establecerse en el ánimo humano, por insolente y desenfrenado que pueda ser éste.» Sin embargo, la naturalidad del conocimiento de Dios depende de manera total y exclusiva de la fe. Por lo tanto, un escéptico siempre será fideísta.
Estas son algunas de las afirmaciones más representativas de nuestro filósofo: «Así, juzgo que en una cosa tan divina y tan elevada, que supera tanto la inteligencia humana, como es aquella verdad con la que la bondad de Dios se ha complacido en iluminarnos, es muy necesario que él nos otorgue su ayuda, con un favor extraordinario y privilegiado, para que pçdarnos concebirla y acogerla en nosotros; y no creo que los medios puramente humanos sean de ningún modo capaces de ello; y si lo fuesen, tantas almas selectas y excelentes, y tan abundantemente dotadas de fuerzas naturales a lo largo de los pasados siglos, no habrían dejado de llegar a este conocimiento mediante su propia razón. La fe es la única que abarca de manera intima y segura los altos misterios de nuestra religión.»
El fideismo de Montaigne no es el de un místico, y el interés de los Ensayos se centra de forma predominante en el hombre y no en Dios. La antigua exhortación que contenía la sentencia grabada en el templo de Delfos, «hombre, conócete a ti mismo», que Sócrates y gran parte del pensamiento antiguo hicieron suya, se convierte para Montaigne en programa del auténtico filosofar. Más aún: los filósofos antiguos se proponían conocer al hombre con objeto de alcanzar la felicidad. Este objetivo también se encuentra en el centro de los Ensayos de Montaigne. La dimensión más auténtica de la filosofía es la de la sabiduría, que enseña cómo vivir para ser felices. Hay que plantearse cuál es el camino que sigue la razón escéptica, la que sostiene Montaigne, para alcanzar estos objetivos, aquella razón escéptica que con respecto a todas las cosas se interroga con cautela « qué sé?» (que sais-je?).
Sexto Empírico había escrito que a los escépticos les había tocado solucionar el problema de la felicidad, precisamente mediante una renuncia al conocimiento de la verdad. A este respecto recordaba el conocido apólogo del pintor Apeles. Este, que no lograba pintar de manera satisfac toria la espuma que salía de la boca de un caballo, arrojó con rabia una esponja sucia de colores contra la pintura, y la esponja dejó allí una señal que parecía espuma. Así como Apeles a través de una renuncia consiguió su propósito, del mismo modo los escépticos, renunciando a encontrar la verdad, esto es, suspendiendo el juicio, hallaron la tranquilidad.
La solución que adopta Montaigne se inspira en ésta, pero es mucho más rica en matices, más sofisticada y más articulada, y también incluye sugerencias epicúreas y estoicas. ¿Es el hombre un ser miserable? Pues bien, captemos el sentido de esta miseria. ¿Es limitado? Captemos el sentido de tal limitación. ¿Es mediocre? Captemos el sentido de dicha mediocridad. Ahora bien, si comprendemos esto, comprenderemos que la grandeza del hombre reside precisamente en su mediocridad. Este elocuente pasaje ilustra algunas de estas nociones básicas:
Los otros forman al hombre; yo lo describo, y presento un ejemplar suyo bastante mal formado, de manera que si tuviese que volver a modelarlo lo haría de veras muy diferente de lo que es. Empero, ya está hecho. Los símbolos de mi pintura, aunque cambien y varíen, son siempre fieles. El mundo no es más que un perpetuo columpio. Todas las cosas oscilan sin pausa... La constancia misma no es más que un movimiento más débil. No puedo dar fijeza a mi objeto. Éste avanza de forma incierta y vacilante, con una natural embriaguez. Yo lo tomo en este punto, tal como es, en el instante en que me intereso por él. No describo el ser. Describo el pasaje: no el pasaje desde una época hasta otra o, como dice el pueblo, de siete años en siete años, sino de día en día, de minuto en minuto. Es preciso que adapte mi descripción al momento. Podré cambiar de un momento a otro no sólo por azar, sino también intencionadamente. Se trata de registrar acontecimientos diversos y mudables, ideas inciertas y a veces contrarias: ya sea porque yo mismo sea diferente, o porque capte los objetos de acuerdo con otros aspectos y consideraciones. Hasta el punto de que quizá me contradiga, pero la verdad.., jamás la contradigo. Si mi alma pudiese estabilizarse, no haría ensayos, encontraría soluciones; ella siempre está en precario, a prueba. Llevo una vida humilde y sin esplendor, pero es lo mismo. En su totalidad, la filosofía moral se aplica a la perfección a una vida común y privada, así como a una vida más rica en substancia; cada hombre lleva en sí mismo la forma completa de la condición humana.
Se aprecia con claridad, entonces, que el «conócete a ti mismo» no podrá llegar a una respuesta sobre la esencia del hombre, sino únicamente sobre las características del hombre individual, respuesta que se obtiene viviendo y observando cómo viven los demás, tratando de reconocerse a uno mismo reflejado en la experiencia de los otros. Los hombres son notablemente distintos entre sí, y ya que no es posible establecer las mismas normas para todos, cada uno debe construirse una sabiduría a la medida. Cada uno sólo puede ser sabio con su propia sabiduría. No obstante, en esta búsqueda de una sabiduría a la medida del individuo, Montaigne dispone de una regla general, muy apreciada por las filosofías helenísticas: decir que si a la vida, en cualquier circunstancia.
Marcel Conche comprendió este mensaje de Montaigne y lo expresó mediante una lúcida monografía, cuyas tesis de fondo resumiremos. La voluntad de afirmar la vida constituye el fondo de la sabiduría. La vida nos es otorgada como algo que no depende de nosotros. Detenerse en sus aspectos negativos (muerte, dolores, enfermedades) sólo sirve para deprimirnos y llevarnos a una negación de la vida. El sabio debe tratar de rechazar todo argumento en contra de la vida y debe decir incondicional mente «sí» a la vida, y por lo tanto, «sí» a todo aquello de lo que está hecha la vida, sí al dolor, a las enfermedades, a la muerte. En particular, morir no es más que el último acto del vivir, y por lo tanto saber morir forma parte del vivir. Saber vivir quiere decir no tener necesidad, para ser felices, de nada más que del acto presente del vivir. El sabio vive en el presente y para él el presente es la totalidad del tiempo. «El sabio se ha hecho una promesa a sí mismo: no lanzar jamás una imprecación contra la vida, y él vive como si estuviese manteniendo un juramento. En suma, el sabio es aquel hombre que sabe ser lógico consigo mismo y que no hace otra cosa que extraer todas las consecuencias que surgen de la decisión de vivir.»
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